senantik religion

Senantikken indrammer kristendommens transformation fra relativt ukendt og socialt marginaliseret jødisk sekt til officiel religion i Romerriget. Med kejser Konstantin (kejser fra 306-337 e.Kr.) blev kristendommen lovliggjort og introduceret til hoffet som kejserens personlige form for religionsudøvelse. Under Theodosius den Store (kejser fra 379-395 e.Kr.) blev den officiel statsreligion.

I kristendommens historie er senantikken den historiske kontekst for patristikken, dvs. traditionen omkring kirkefædrene i det græsktalende øst og det latintalende vest. Denne tradition har sit udspring i 100-tallet med skikkelser som Justin (Justinus Martyr), Theofilos af Antiochia, Irenæus af Lyon, Klemens af Alexandria, Tatian og Meliton fra Sardes, fortsætter i 200-tallet hos bl.a. Origenes, Tertullian og Arnobius, og i 300-tallet og 400-tallet århundrede med Ambrosius af Milano, Basilios af Caesarea (Basilios den Store), Gregor af Nyssa, Johannes Chrysostomos, Hieronymus og ikke mindst Augustin. En lang række doktriner, der skulle vise sig centrale for kristendommens videre udvikling, og som ikke er at finde i Bibelen, blev formuleret i patristikken. Herunder treenighedslæren, arvesyndslæren og idéen om Guds skabelse af verden ex nihilo (ud af intet).

Det er igennem kirkefædrene, at kristendommen tager form som en distinkt religion i forhold til jødedommen. Præcis hvornår man kan tale om to adskilte religioner, er et omstridt spørgsmål, der i forskningen omtaltes som problemet om “the parting of the ways”. Tidligt begynder ledende skikkelser i den fremvoksende kristne kirke at arbejde for at etablere et skel mellem de to traditioner. Et prominent eksempel er Ignatius af Antiochia, der allerede i første halvdel af 100-tallet formaner kristne til ikke at følge jødiske skikke. Kristendommens distinktion ekspliciteres generelt af kirkens autoriteter i langt højere grad, end den gør sig gældende i praksis hos den jævne befolkning, hvor den jødiske og kristne religiøsitet i tanke og handling længe bevarer et betydeligt overlap.

Den rabbinske jødedom voksede frem i senantikken. Ifølge jødedommens egen traditionelle fortælling har den rabbinske periode sit udspring allerede i år 70, hvor koncilet i Yavneh samledes under ledelse af Rabbi Johanan ben Zakkai umiddelbart efter romernes ødelæggelse af templet i Jerusalem. Denne episode er formodentlig helt eller delvist fiktiv, men fungerer som grundlæggelsesfortælling for den rabbinske tradition, der vinder frem i de efterfølgende århundreder, og som danner grundlaget for den jødedom, vi kender i dag.

Forskningen har påpeget parallelle udviklinger mellem den patristiske kristendom og den rabbinske jødedom. Det Nye Testamente sammenfalder fx omtrent med redaktionen af Mishnah (der sammen med Gemarakommer til at udgøre Talmud, den rabbinske traditions primære hellige tekstsamling sammen med Tanakh, den hebraiske Bibel), dvs. ved slutningen af 100-tallet eller begyndelsen af 200-tallet. Mishnah og Det Nye Testamente tjener lignende funktioner i forhold til dannelsen af nye religiøse bevægelser: Begge lægger de sig, på hver deres måde, i forlængelse af Tanakh og præsenterer sig som en videreudvikling deraf.

Den israelsk-amerikanske religionshistoriker Daniel Boyarin (f. 1946) har påpeget, hvordan der i 100-tallet sker en teologisk opdeling mellem jødedommen og kristendommen. Hvor det i kristendommen bliver regnet som kættersk at hævde en enhedslig, ikke-treenig Gud, bliver det i jødedommen derimod regnet for kættersk at ligestille andre guddommelige skikkelser med den ene Gud. Denne dobbelte konstruktion af ortodoksi betragter Boyarin som et afgørende skridt i kristendommens og jødedommens differentiering.

Modsat hovedparten af de nye religiøse udviklinger, der hører til senantikken, sker islams udvikling uden for den romerske verden. Dog er det blevet fremhævet i forskningen, at islam i sin formative fase var præget af nære interaktioner med det Byzantinske rige og med den senantikke kristendom og jødedom. Hvor det tidligere har været udbredt af betragte islam som radikalt anderledes i forhold til senantikkens kulturelle og religiøse landskab, er det særligt Peter Browns fortjeneste at indskrive islam som endnu en senantik tradition.

Islam begynder at tage form efter profeten Muhammeds død i år 632. Under kalif Uthman bin Affan foreligger i midten af 600-tallet en autoriseret version af Koranen, der beretter om Muhammeds åbenbaringer. Koranen anerkender både Jesus’ status som profet og den hebraiske Bibels guddommelige inspiration. Ligesom jødedommen og kristendommen udvikles således en ny helligtekst, der lægger sig i forlængelse af fortællingerne fra den hebraiske Bibel.

Allerede under Rashidun-kalifatet, der begyndte ved Muhammeds død og varede til år 661, ekspanderede islam hurtigt og erobrede store dele af den Arabiske Halvø, det kristne Byzantinske rige og det Sasanidiske rige, hvor statsreligionen var zarathustrisme (zoroastrisme). Allerede fra sin formative periode var islam således en magtfaktor og en betydelig medspiller i senantikkens – og efterfølgende middelalderens – religiøse landskab.

I 1900-tallets religionshistoriske litteratur var det udbredt at omtale en bred vifte af senantikkens religiøse fænomener som “gnostiske”, herunder manikæisme og hermetisme. Dette skyldtes ikke mindst den tysk-amerikanske filosof Hans Jonas’ (1903-1993) stærkt indflydelsesrige bog Gnosis und Spätantiker Geist ('Gnosis og Senantikkens Ånd'), der på én gang fremsatte senantikken som en distinkt åndshistorisk epoke og karakteriserede denne epoke som præget af verdensafvisning og længsel efter en hinsidesverden. Jonas samlede derfor en lang række traditioner, der indbyrdes adskilte sig på afgørende punkter, under betegnelsen gnosticisme, da man i dem alle kan finde idéen om en frelsende viden (gnosis), der forbinder mennesket til dets sande ophav hinsides den fysiske verden.

Nyere forskning er imidlertid præget af et mere differentierende blik på disse traditioner, ligesom kategorien “gnosticisme” i sig selv er stærkt omstridt og ifølge nogle forskere bør afskaffes eller alene forbeholdes enkelte traditioner.

Gnosticismebegrebet anvendes i dag fortrinsvis om de traditioner, der er repræsenteret i Nag Hammadi-skrifterne. Disse papyruskodekser, der blev fundet i 1945 i Egypten, indeholder 52 tekststykker med forskelligt idéhistorisk ophav. Særligt er teksterne hørende til den valentinianske og den sethianske tradition blevet bestemmende for vores forståelse af gnosticisme i dag. Johannesapokryffen, hørende til den sethianske tradition, er det nok mest kendte gnostiske skrift. Her fremstilles den fysiske verden som et fængsel regeret af den ondsindede gud Ialdabaoth og hans archonter, hvorfra mennesket alene kan frisættes ved at genfinde den kilde af guddommelighed, som forbinder det til den sande Gud. Jesus soteriologiske rolle bliver da at blotlægge det kosmiske blændværk. Jesus fungerer således som kanal for gnosis, en hemmelig og frelsende viden.

Gnosticismen udfolder på denne måde sin tankeverden ved en omformning af de gammeltestamentlige fortællinger og ved en brug af Jesus-skikkelsen, som adskiller sig fra den, der kendes fra kirkefædrene. Afvisningen af den gammeltestamentlige skabergud er et udbredt træk. Dette kendes også i 100-tallet fra Markion af Sinope, som affødte den traditionen, der i dag kaldes markionisme. Markionismen er ikke repræsenteret i Nag Hammadi-teksterne, men har undertiden været regnet som en gnostisk variant af Jesus-dyrkelse. Når mange forskere i dag ikke vil kalde marcionismen for gnostisk, skyldes det blandt andet, at hemmelig viden ikke fremhæves som vejen til frelse på samme måde som i fx Johannesapokryffen.

Undertiden inkluderes manikæismen, en anden senantik tradition ikke repræsenteret i Nag Hammadi-teksterne, stadig i betegnelsen “gnosticisme”. Manikæismen er betegnelsen for den religion, der voksede frem omkring den profetiske skikkelse Mani. I Manis lære fremstilles viden om, hvordan menneskesjælen blev fanget i kroppen, som vejen til dens frisættelse. Man kan derfor med god grund tale om en gnostisk soteriologi (frelseslære). Manikæismen spredte sig på tværs af Eurasien og viste sig i høj grad i stand til at forme sig efter de eksisterende lokale religiøse kulturer. Hvor manikæismens udtryk i den vestlige verden således var præget af ligheder med kristne strømninger (og i nogle udlægninger skal regnes som en kristen strømning i egen ret), antog den i Kina helt andre former med indflydelse fra buddhismen.

Enkelte hermetiske tekster er at finde i Nag Hammadi-samlingen. De deler med de gnostiske traditioner en idé om frelsende viden og en guddommelig gnist i mennesket. Når der alligevel er grund til at behandle hermetismen adskilt fra de gnostiske traditioner, skyldes det for det første, at gnosticismen var en form for Jesus-dyrkelse, mens hermetismen var en hedensk tradition. Dernæst har nyere forskning udfordret idéen om, at hermetismen skulle være verdensafvisende i samme omfang, som meget gnostisk tænkning var.

Hermetismen havde rod i den helleniserede egyptiske intellektuelle kultur, hvor en religiøs tankeverden udkrystalliserede sig omkring Hermes og Asklepios som de centrale skikkelser. Teksterne samlet i Corpus Hermeticum giver det mest direkte indblik i hermetismen, men kirkefædre som Tertullian behandler også den hermetiske religiøsitet i sine tekster. Om Corpus Hermeticum er det væsentligt at påpege, at de indeholdte tekster først blev kompileret i middelalderen og derfor ikke skal betragtes som noget i retning af en hermetisk bibel. Den hermetiske tænkning blev bevaret igennem middelalderen i det Byzantinske rige for i renæssancen at blive reintroduceret til den vestlige verden gennem Marcilius Ficino.

De hermetiske tekster rummer både traktater af en udtalt dualistisk karakter, der betoner en grundforskel mellem mennesket og den øvrige fysiske verden, og traktater af en monistisk karakter, der lægger vægt på en enhedssøgende åndelig bestræbelse.

Den israelske historiker Guy Stroumsa (f. 1948) har betonet ofringsritualets omfattende transformation som et særkende ved senantikkens religiøse landskab. En afstandtagen til blodofringer går igennem både den kristne, den jødiske og den hedenske religiøsitet i senantikken.

Jødedommen var tvunget til at gentænke offerets rolle efter år 70, hvor templet i Jerusalem (som er det eneste sted, der ofres dyr) ødelægges. Den rabbinske jødedom udfylder således ofringens rolle med andre praksisser, hvor f.eks. bøn i stigende grad får status som en ofring af ord.

I den hedenske nyplatonisme ser man også en betoning af ofringer af ord og tanker frem for dyr og andre materielle offergenstande. Det væsentligste angreb på ofringsinstitutionen fra en hedensk forfatter er skrevet af filosoffen Porfyr, der var elev af den nyplatonistiske traditions grundlægger, Plotin. Porfyr udfolder sin kritik i værket Peri apochēs empsychōn, der omtrentligt kan oversættes til 'Om afholdenhed fra levende væsener'. Her fremsættes det, at blodofringer fodrer dæmoner og tynger sjælen, og at den, der stræber efter at hæve sin sjæl op til den højere, transcendente virkelighed, alene bør ofre “rene tanker”. Kristendommen tog fra starten afstand til samtidens hedenske ofringspraksis, og i 300-tallet ulovliggøres blodofringer. Samtidig kommer den kristne nadver i stigende grad til at tage form som en ofring, og med udgangspunkt i Hebræerbrevet kunne Jesus betragtes som det sidste, fuldkomne offer. De abrahamitiske religioner distancerede sig bredt set fra det traditionelle dyreoffer (selvom undtagelser kan udpeges som f.eks. Qurbani-offeret i Islam), men anvender offerets sprog og symbolik omkring andre aspekter af religionen.

Et andet gennemgående aspekt ved senantik religion er nedskrivning af hellige tekster og udvikling af komplekse tekstkulturer som en bærende del af det religiøse liv. Manikæismen markerer sig ved en stærk selvbevidsthed om at være en ny religiøs bevægelse båret af og promoveret igennem tekster. Således beklager Mani i værket Kephalaia, at Jesus ikke selv nedskrev sin lære. Den rabbinske jødedom producerede et nyt korpus af hellige tekster udgjort af den mundtligt overleverede lære, der nu blev nedskrevet. Kristendommens tekstkultur er hyppigt blevet

Særlige fremgangsformer inden for teksttolkning kan også ses hos senantikkens religiøse lærde. Klassisk og hellenistisk græsk filosofi tilbød ressourcer til at fremlæse ikke-eksplicitte betydningslag af autoritative religiøse tekster. Allegorisk læsning, der har en tidlig pioner i den jødiske forfatter Filon fra Alexandria fra det 1. århundrede, bliver en væsentlig strategi for kristne intellektuelle, særligt fra og med Origenes af Alexandria. I den hedenske nyplatonisme blev allegorisk læsning anvendt på fx de homeriske eper. Dette er Porfyrs tekst De Atro Nympharum ('Om Nymfernes Hule') et tydeligt eksempel på.

Det bliver udbredt på tværs af senantikkens religiøse traditioner at skelne mellem forskellige niveauer i autoritative tekster, hvor det bogstavelige kun er det laveste. Således får teksttolkning en initiatorisk karakter, hvor adkomst til de højere lag ikke alene kræver lærdom og indsigt, men også elementer af askese, der skal forberede individet til at modtage budskaber af mere åndelig karakter, ved at man i sin egen livspraksis arbejder for at skabe afstand til de lavere dele af ens kropslige liv.

• senantikken
• patristik
• kirkefædrene
• nyplatonisme
• hermetisme
• gnosticisme
• manikæisme
• rabbinsk jødedom
• islam