Assim o Sr. Marcel Granet se expressa, com bastante fineza e prudência, no livro tão bem informado e tão penetrante que ele acaba de dedicar ao Pensamento Chinês (Renaissance du livre). É que sempre há entre dois povos como entre dois indivíduos uma barreira intransitável que protege o asilo de sua intimidade: e pode-se perguntar se é jamais possível forçá-la.

No entanto, observa-se na consciência humana dois movimentos opostos: ora ela se recolhe sobre si, procurando descobrir sua vocação mais autêntica e pura, recusando todas as influências externas que possam corrompê-la e aniquilá-la; ora, ao contrário, ela se abre a todos os chamados do exterior, dos quais espera uma revelação que arranque de si mesma da rotina de seus pensamentos mais familiares. Sempre tememos deixar de ser nós-mesmos se consentirmos em ouvir a voz dos outros, e tememos ser apenas nós-mesmos se nos recusarmos a ouvi-la. Assim, a guerra, ao aproximar e ao mesmo tempo opor indivíduos e povos, deu-lhes alternadamente o sentimento mais agudo de seu destino comum e de sua originalidade mais irreconciliável. Ainda se recorda a sedução exercida, de repente, sobre o Ocidente pelas ideias orientais, seguida da defesa resoluta de um ideal pessoal e racional, ao qual a Europa permanecerá sem dúvida sempre ligada, mas que o contato com o panteísmo tradicional da Índia ou da China talvez a obrigue a ampliar até as próprias dimensões do universo.

É preciso ser grato ao Sr. Marcel Granet, que já nos havia trazido, em outro livro, tantas informações valiosas e tantas interpretações sugestivas sobre a vida pública e privada dos chineses, por ter depois se dedicado ao estudo de seu pensamento, ou seja, dos princípios implícitos que podem justificar suas atitudes e costumes. O Sr. Granet defende-se com certa vivacidade da ideia de ter buscado explicar os fatos recorrendo a uma “teoria sociológica”; segundo ele, “nada sabe” sobre o que se pretende significar com tal expressão. Mas isso se deve ao fato de que a teoria deixa de ser uma teoria quando, a nossos olhos, ela se confunde com a própria realidade. Assim, o estudo positivo dos fatos que ele examina parece evidenciar “a preeminência da categoria de totalidade, sobre a qual, após uma ampla investigação, Durkheim tanto insistiu”; e ele cita a monografia sobre as Classificações primitivas, publicada por Durkheim e Mauss, para afirmar que “as poucas páginas dedicadas à China devem marcar uma data na história dos estudos sinológicos”. Ele próprio se interessa muito menos pela diferença acidental entre seitas ou escolas do que pelas ideias diretivas que constituem o espírito da civilização como um todo; e essas ideias traduzem, para ele, a estrutura particular do corpo social no qual tomaram forma. É sem dúvida por isso que elas nos revelam seu significado mais profundo; mas é também por isso que nos parecem estranhas e, de certo modo, impermeáveis, pois a sociedade em que vivemos e que alimenta nosso próprio pensamento possui uma estrutura completamente diferente. Cada sociedade cria entre os indivíduos que dela fazem parte uma comunidade material e espiritual: quanto mais estreita essa comunidade, mais ela os separa dos homens que vivem em uma sociedade diferente. No entanto, todos fazem parte de uma mesma humanidade; e, através das formas que cada grupo lhes impõe, podem descobrir sentimentos e ideias que se correspondem sem nunca poderem ser confundidos: pois cabe a cada indivíduo colocá-los em prática de maneiras muito diferentes, que sempre devem ser adaptadas à situação particular em que o destino os fez nascer.

Se quiséssemos caracterizar, por alguns princípios simples, a diferença entre o pensamento da Europa, o pensamento da Índia e o pensamento da China, diríamos que: O primeiro (o pensamento europeu) busca uma dominação do homem sobre a totalidade do real, o que o obriga a reconhecer, por meio da ciência, quais são os mecanismos aos quais os fenômenos obedecem, a fim de agir sobre eles por meio da técnica; O segundo (o pensamento indiano) faz do universo um objeto de contemplação, com o qual a consciência individual deve se fundir, por uma espécie de triunfo sobre a existência separada e de extinção do desejo; O terceiro (o pensamento chinês), por fim, busca, através da natureza e da sociedade, a presença de uma ordem idêntica, à qual o sábio deve se associar e que ele deve ajudar a manter.

E M. Henri Berr, no prefácio que precede o livro de M. Granet, resume muito bem os traços fundamentais do pensamento chinês ao dizer, primeiramente, que ele não é de modo algum uma ciência, mas uma sabedoria; que ele não busca obter o conhecimento das coisas, mas sim a cultura do ser humano. Além disso, ele nunca perde de vista a ligação entre o homem e o mundo; para ele, há uma unidade profunda do real, que se manifesta em uma multiplicidade infinita de harmonias ou correspondências, pois “a natureza não forma senão um único reino”. Por fim, os chineses são completamente alheios a esse racionalismo pelo qual queremos descobrir, fora de nós, uma ordem que encontramos em nós mesmos; a esse criticismo pelo qual pretendemos restringir a experiência às exigências do nosso espírito; e à própria ideia de uma lei que não é senão uma ordem rígida que impomos ao real ou que o real nos impõe. O sábio deve apenas alcançar uma disposição interior que lhe permita obter uma boa harmonia entre o universo e o homem, e uma boa harmonia entre todos os homens.

Há para os Chineses um princípio supremo que é o Tao. Ele é definido simultaneamente como Ordem, como Totalidade e como Potência. É ao mesmo tempo um ideal que cada um de nós deve perseguir, e uma ação presente que jamais cessa de se exercer. Está bem afastado do Deus pessoal das religiões ocidentais; mas é, no entanto, o fundamento de toda autoridade, e a fonte de toda ação eficaz. Aquele que o encontrou uma vez está liberto da inquietude e de todos os males. “Se se aprendeu de manhã o que é o Tao, e se morre à noite — está perfeito.” A noção de Tao é para nós singularmente obscura, e é preciso tomar cuidado para não a confundir com certas noções que nos são mais familiares e das quais ela às vezes parece ocupar o lugar. Assim, o Tao não é de modo algum o criador do universo, embora seja ele quem faz com que as coisas sejam o que são, mas somente porque é o suporte imanente de sua essência, da ordem que reina entre elas. É uma unidade absoluta, mas sem poder ser identificado com a soma dos aspectos do real, e sem poder também dela se separar: domina os termos opostos e regula sua sucessão e seu ritmo. Nada nos instrui melhor, sem dúvida, sobre sua verdadeira função do que este mito significativo emprestado à mística política e que nos mostra, no próprio centro do universo, onde deveria estar a Capital perfeita, uma Árvore maravilhosa da qual nos dizem que ao meio-dia “nada daquilo que, junto a ela, se mantém perfeitamente ereto pode projetar sombra. Nada tampouco aí ecoa. Graças a uma síntese que é total, todos os contrastes, todas as alternâncias, todos os atributos, todos os insígnios encontram-se reabsorvidos na unidade perfeita”.

Mas essa unidade não pode ser isolada dos contrários que ela não cessa de opor e de unir. Esses contrários, que são o Yin e o Yang, evocam em certo sentido os princípios do devir na física qualitativa dos Gregos; mas trazem a marca original dessa atitude chinesa que jamais faz distinção entre a ordem teórica e a ordem prática, a ordem natural e a ordem social. Formam uma antítese viva e comovente. Expressam ao mesmo tempo o princípio de toda classificação e o ritmo universal. São os emblemas eficazes de todos os aspectos alternantes do mundo. Neles se encontra o contraste do quente e do frio, da luz e das trevas, ou melhor dos flancos sombrios e dos flancos ensolarados, do macho e da fêmea, da atividade pela qual as potências se liberam e da retirada na qual se restauram. Através de suas diferentes formas pode-se acompanhar todo um jogo de correspondências e reencontrar o ritmo mesmo da vida rústica e social. O sombrio pertence às mulheres e a clareza aos homens. As mulheres tecem as vestes em locais obscuros e os homens vão arar ao sol. Na velha China, homens e mulheres opunham-se como duas corporações concorrentes. “O Yang chama e o Yin responde”, como se observa naqueles conjuntos onde, alinhados de frente para a sombra e de frente para o sol, dois coros cantantes se revezam em réplica. São esses dois princípios que conferem ao mundo seu movimento; são duas energias que se equilibram exatamente, sempre prontas ora a triunfar, ora a declinar. O Tao mantém incessantemente sua unidade, assim como refaz incessantemente a unidade social ligando entre si os grupos antagônicos.

É por isso também que o Tao deve ser definido como o princípio supremo de toda ação eficaz. Pois o que é agir, senão saber reconhecer no mundo as situações que me são oferecidas para aí conformar minha conduta? Não há nada no mundo que não seja questão de conveniência. Jamais, sem dúvida, a consciência humana levou tão longe como na China o gosto pelo concreto puro, a fidelidade a um empirismo no qual os conhecimentos teóricos se eclipsam diante da preocupação positiva com o evento próximo e com o dever cotidiano. Vê‑se isso claramente nesta representação do espaço e do tempo que transforma meios homogêneos nos quais acreditamos poder reproduzir, segundo regras abstratas, efeitos idênticos, em “conjuntos de ocasiões e de sítios” que nos cabe classificar levando em conta somente o possível êxito de nossa ação, assim como nos sugerem, nos trabalhos dos campos, a diversidade dos lugares e a das estações. As técnicas do raciocínio e da experimentação não têm para o pensamento chinês nenhum valor; este se dedica sobretudo a registrar sinais, a descobrir ressonâncias que lhe permitam apreender todas as formas de solidariedade que reinam entre os diferentes elementos do real. Foge, por assim dizer, do geral para buscar o singular e o furtivo que lhe revelam todas as mudanças prestes a ocorrer.

A natureza só tem significado para ele por sua ligação com nossa ação. E é por isso que a ordem que reina nas coisas e a ordem que reina na sociedade humana formam uma só e mesma ordem regulada pelo Tao. Ora, é aqui sem dúvida que o pensamento chinês mais se afasta do nosso, pois o universo e a sociedade nos parecem sempre dois domínios distintos, embora a sociedade possa transformar o universo e fazê‑lo servir a seus fins, enquanto que para os Chineses, ao contrário, são dois mundos acordados e que são regidos pelo mesmo princípio. O Tao é um centro de responsabilidade que confere simultaneamente eficácia e autoridade: por isso é ele o caminho real, ao mesmo tempo o do sábio e o do soberano. Pois ambos se associam à ordem total e contribuem para mantê‑la. Daí essas fórmulas tão comuns e que chocam tão vivamente o pensamento ocidental: é que o mundo é a carruagem ou a casa do chefe, e que a Etiqueta, disciplinando a vida, rege o universo.

Na realidade, para os Chineses, uma subordinação constante das relações dos homens com a natureza às relações dos homens entre si. A ciência das coisas não os interessa, mas somente o entendimento mútuo entre os seres. Para eles, “o princípio de uma boa harmonia universal confunde‑se com o princípio da suprema inteligibilidade”. Vê‑se isso claramente em Confúcio, que sem dúvida não possui uma doutrina original, mas que é o melhor intérprete dessa sabedoria nacional, que se converteu pouco a pouco em uma ortodoxia. A vida em comum é, para ele, a fonte de todo aperfeiçoamento. E toda a arte da conduta deve “brotar dos contatos amistosos entre os homens civilizados”. Toda verdade reduz‑se à influência benfazeja que se exerce ao nosso redor: deve ser silenciosa, profunda, vivificante. É o conhecimento do Tao que permite “promover aqueles que já são bons e instruir aqueles que ainda não têm talento, de modo que todos sejam estimulados ao esforço”. O ensino mais eficaz deve levar em conta apenas a ocasião: por isso pode parecer contraditório. E Confúcio nos diz: “Os retardatários, eu os impulso; os impetuosos, eu os contenho.” Ou ainda: “Aqui está um homem com quem podes falar; não lhe falas: perdes um homem. Aqui está um homem com quem não deves falar; falas com ele: perdes uma palavra. Sábio é aquele que não perde nem um homem nem uma palavra.”

Contudo, a essa sabedoria social opõe‑se outra sabedoria, em aparência completamente diferente, na qual o Tao é invocado não mais como princípio de benevolência, mas como princípio de autonomia. A seita dos taoístas, cujos representantes mais célebres foram Zhuang‑Zi e Lao‑Zi, combate a ortodoxia confucionista buscando a santidade numa espécie de quietismo naturalista. “Ela exige que se aprenda das crianças, dos animais e das plantas a arte simples e alegre de viver em conformidade com o ritmo das estações.” O homem deve exercitar‑se, antes de tudo, em manter intacta dentro de si a eficácia do Tao; pois a santidade confunde‑se com a liberdade. Assim, é a arte de não morrer; o santo deve tornar‑se potência pura: então ele não é mais do que vida, e não pode haver nele lugar para a morte.

Como muitos Orientais, os taoístas submetiam seu corpo a práticas disciplinares para obter o êxtase: pensavam assim, ao aniquilar o passado e o presente, entrar num estado que não era mais viver nem morrer. Os taoístas buscaram, ao que parece, sobretudo desnudar em sua alma a presença mesma do Tao, que era para eles o princípio imanente de toda espontaneidade. Esforçaram‑se antes de tudo em defendê‑lo contra todos os contatos exteriores que pudessem contaminá‑lo. Foram os apóstolos da solidão. E a meditação solitária é para eles o único caminho do saber e do poder. Fizeram louvor do retiro, da obscuridade, do crepúsculo e do silêncio. Expressam‑se como se a potência vital corresse sempre o risco de se dispersar e se perder, como se o próprio do santo fosse retê‑la abraçada nas regiões mais profundas de sua alma. Não se poderia fazer melhor do que citar algumas dessas sentenças inúmeras em que a santidade aparece, aos seus olhos, como puro efeito do recolhimento: “Quem não se reúne com os outros homens iguala‑se ao céu. — Não ultrapasses tua porta: conhecerás o império inteiro. — Não olhes pela janela: o Tao celeste te aparecerá.” É que o retorno do ser sobre si mesmo, em vez de recluí‑lo em seu egoísmo, abre‑o, pelo contrário, ao conhecimento do universo inteiro, como se vê no belo texto de Guanyin Zi: “Àquele que permanece em si mesmo, sem aí se enclausurar, as coisas se manifestam por si mesmas e tais como são: pois seus comportamentos são os da água; sua quietude, a do espelho; sua resposta, a do eco.”

E até se pode pensar que os taoístas, em vez de contradizerem os confucionistas ao se afastarem da ação eficaz, buscam, por métodos diferentes, tornar ainda mais perfeita essa eficácia. Pensaram que o Tao não precisava ser ajudado nem sustentado por procedimentos exteriores. É, pois, sinal de que ele age por sua pura presença, sem exigir nenhum contato nem nenhum trabalho. Querem bem ensinar, mas sem palavra alguma; ser úteis, mas sem intervenção alguma. É para poder e saber que desejam ser rodeados de indiferença e se absorverem na indiferença. “Ninguém é santo, dizem‑nos, se deixa um rastro.” E só se exerce uma ação verdadeira se não se tem sucesso. Quando o Tao age nele, o santo não sabe nem como nem por que age. Mas evitar o desejo é para ele o meio de adquirir simultaneamente inocência e potência. Ele faz seu próprio salvamento: mas é a única maneira que tem de salvar os outros. “Não sabe e não vive senão para si, mas ensina tudo e santifica tudo por um efeito direto de sua eficácia.”

Tal é, sem dúvida, o ponto culminante dessa doutrina do Tao, que se poderia confundir com a doutrina da graça se não fosse também todo o seu contrário, pois este Tao é não apenas impessoal e imparcial, mas ainda perfeitamente neutro e indiferente, que “anima o jogo, mas se mantém fora do jogo”: seria perigoso querer confundí‑lo com um Deus de amor que chama cada ser pelo seu nome, e desperta nele sua liberdade pessoal, em vez de anulá‑la ao associá‑lo a uma espontaneidade todo‑poderosa, que é a da Natureza.