En 2001, Claude Lévi-Strauss, alors âgé de 93 ans, publie un article étrange intitulé « La leçon de sagesse des vaches folles ». Dans cette ultime prise de parole, largement testamentaire, l’anthropologue fait de la question animale le cœur d’une réflexion qui cherche à penser l’avenir de l’humanité. Si la crise de la vache folle et la maladie de Kreutzfeldt-Jacob fournissent le prétexte de cet article, ses enjeux ne sont pas seulement sanitaires. Pour le vieux structuraliste, la nature des relations entre les hommes et les bêtes est amenée à changer de façon si profonde à l’avenir qu’elle constituera une rupture historique majeure : « Combien sommes-nous, bien avant ces événements, qui ne pouvions passer devant l’étal d’un boucher sans éprouver du malaise, le voyant par anticipation dans l’optique de futurs siècles ? Car un jour viendra où l’idée que, pour se nourrir, les hommes du passé élevaient et massacraient des êtres vivants et exposaient complaisamment leur chair en lambeaux dans des vitrines, inspirera sans doute la même répulsion qu’aux voyageurs du xvie ou du xviie siècle, les repas cannibales des sauvages [1] . »
Partant de son malaise éprouvé dans les rues de Paris, Lévi-Strauss rédige quelques pages d’anticipation dans lesquelles il imagine un monde où l’élevage aurait disparu en même temps que les campagnes et l’ensemble de la vie rurale, un monde où les animaux n’existeraient plus que sous une forme sauvage, dans de vastes réserves. Dans ce futur, les animaux ne seraient jamais élevés mais pourraient parfois être chassés. Dès lors, pour une humanité presque intégralement urbaine, la consommation de viande deviendrait, à l’instar du fugu au Japon, une pratique à la fois rare, chère, archaïsante et dangereuse, au point qu’« on la consommera avec le même mélange de révérence pieuse et d’anxiété, qui, selon les anciens voyageurs, imprégnait les repas cannibales de certains peuples ».
Ce récit d’anticipation destiné au large public des lecteurs de la Repubblica, journal où l’article est d’abord publié, se pense aussi comme une réponse à un certain nombre de propositions concernant l’animal qui ont été formulées par Auguste Comte dans les années 1850 et se sont révélées prophétiques par bien des aspects. En effet, dans son « Tableau synthétique de l’avenir humain », le philosophe théorisait une disparition prochaine presque totale de l’animalité. Selon lui, les animaux sauvages, notamment les prédateurs menaçant les humains, devraient être simplement éliminés ; le bétail, quant à lui, devrait être réduit au rang de « laboratoire nutritif » en étant volontairement dépouillé de son animalité et de la troublante proximité qu’elle impliquait avec l’humanité ; enfin, il conviendrait de transformer les comportements des animaux auxiliaires, animaux de compagnie et autres collaborateurs actifs des humains (les herbivores devenant des carnassiers !) pour leur donner une intelligence supérieure et une place de premier choix dans la société positiviste qu’Auguste Comte appelait de ses vœux [2].
Lorsque Lévi-Strauss écrit son article, les prophéties farfelues du philosophe semblent s’être étrangement réalisées. Depuis les années 1970, la Terre a perdu plus des deux tiers de sa faune sauvage. L’élevage industriel s’est généralisé (on estime en 2019 que près de 370 milliards d’animaux sont élevés en cage chaque année [3]), avec des formes d’exploitation inouïes associant un traitement formidablement brutal à une invisibilisation presque totale de la mise à mort. Enfin, les animaux domestiques sont bien devenus l’objet d’une humanisation toujours croissante, accompagnée par un capitalisme qui voit dans la création de bière pour chiens ou de gâteaux d’anniversaire pour chats des opportunités pour étendre un peu plus la sphère marchande.
Depuis Auguste Comte, l’histoire du capitalisme a aussi été celle d’une exploitation hors norme des animaux en tant que source d’énergie, matière première et nourriture, créant un monde nouveau où l’effondrement de la biodiversité va de pair avec l’apparition de nouvelles créatures comme les vaches hublots ou les moutons croisés, modifiés génétiquement par le patrimoine d’araignées permettant de produire une laine dont les qualités sont proches du plastique [4] .
Si Lévi-Strauss part de la question animale pour penser une société future, c’est bien parce qu’il considère que les relations entre les espèces jouent un rôle central au sein des mythes qu’il analysa tout au long de sa vie, et qu’il a acquis la conviction que les récits mettant en scène une relation idéale entre les humains et les bêtes possèdent un caractère structurant qui conditionne largement la production des paysages, les modalités d’existence des humains, les rapports de domination, et plus généralement l’image qu’une société se donne d’elle-même.
De fait, la question animale n’est pas une question comme les autres pour qui s’essaie à penser des futurs désirables. Parce que les mythes fourmillent d’animaux et plus précisément parce que l’idée d’un monde idéal où les relations entre les vivants seraient totalement pacifiques est l’un des topos les plus partagés des récits des origines, l’imaginaire postcapitaliste risque d’être aspiré par un discours paradisiaque particulièrement encombrant. Ce qui est vrai en général l’est encore plus dans le contexte monothéiste, notamment chrétien, où les animaux tiennent une place centrale. En effet, alors que dans la brève description du paradis de la Genèse, la vie parfaite sur terre voulue par Dieu est à peine définie, la seule action que fait Adam, la seule qui ne soit pas entachée par le péché, est de nommer les animaux. Ce sont avant tout des relations interespèces que décrit le mythe chrétien, proposant un monde où toutes les créatures sont végétariennes et ignorent la mort autant que la souffrance, un monde où les animaux viennent pallier la solitude de l’homme qui, en retour, assume une position de maîtrise vis-à-vis des autres formes de vie, associant domination et responsabilité. Ce monde paradisiaque fondé sur une relation homme-animal idéale a exercé une influence considérable et n’a cessé pendant deux millénaires de fournir le modèle de la bonne domination, de l’asymétrie tempérée et légitime. Comme l’a bien montré Val Plumwood, ce modèle de maîtrise a servi de matrice pour justifier différentes formes de domination, entre hommes et femmes, mais aussi entre groupes sociaux [5] .
Si l’influence qu’a pu jouer le paradis terrestre sur les modèles utopiques a fait l’objet de nombreuses réflexions, c’est moins le cas du second paradis, le monde final et parfait d’après la résurrection des morts, qui constitue pourtant l’horizon positif du christianisme. Or, comme l’a mis en lumière Philippe Descola, cette fin des temps où les humains vivront avec les anges dans la contemplation de la divinité est un lieu strictement anthropomorphe, les animaux comme les végétaux étant exclus de la résurrection. Peut-être a-t-on sous-estimé l’importance de cette fin souhaitée de l’histoire dans le contexte chrétien. L’énergie mise à détruire et à invisibiliser les animaux conduit à cette question vertigineuse : le capitalisme n’a-t-il pas fait advenir sur terre ce paradis sans animaux que le christianisme réservait pour la fin des temps ?
L’imaginaire d’un paradis sans souffrance, voire sans animaux, n’appartient pas seulement à l’histoire ancienne et au contexte médiéval ayant rendu possible l’avènement du capitalisme. Il continue en effet d’informer (consciemment ou inconsciemment) plusieurs positions militantes aujourd’hui. C’est par exemple le cas de la pensée RWAS (Reducing Wild Animal Suffering), qui donne le droit et la responsabilité aux humains d’intervenir dans le monde sauvage pour y limiter la souffrance, notamment en éliminant des prédateurs ou en les modifiant génétiquement pour qu’ils deviennent herbivores.
De tels projets visant à recréer un paradis terrestre total se situent hors du cadre de notre réflexion, dans la mesure où la souffrance animale à éliminer y apparaît indépendante du mode de production mis en place par les humains. Surtout, il importe de mettre à distance un tel horizon irénique pour mieux penser les questions déjà considérables que les relations interespèces dans un monde postcapitaliste invitent à considérer.
No Paradise
La tâche est particulièrement ardue, tant cette question (au même titre que celle de la technique) est transversale et constitue un point de dissensus récurrent. Il faut dire que l’animal s’est immiscé jusque dans le vocabulaire économique, ce qui perturbe peut-être les discussions. Ainsi, dans le contexte occidental, on ne peut oublier que le terme capital lui-même désignait initialement le nombre de têtes (capita) d’animaux possédés, et Émile Benveniste a montré, dans un article essentiel, que le vocabulaire de l’argent – comme l’adjectif pécuniaire – dérivait du latin pecus, un terme désignant le bétail [6]. Plus fondamentalement, c’est la catégorie même d’animal, regroupant tous les êtres animés sauf l’homme, qui est problématique : bien qu’elle soit apparue plusieurs siècles avant le capitalisme, cette notion constitue un jalon ayant pu contribuer à son avènement. En effet, alors qu’en latin ce terme incluait toujours les humains, un nouveau sens exclusif s’impose entre le XIIIe et le XVIIe siècle dans les différentes langues et cultures européennes, contribuant à structurer les débats et plaçant l’homme dans une position d’extériorité vis-à-vis de la nature, qui facilite l’exploitation sans précédent de cette dernière [7] (Voir chapitre : Ontologies postnaturalistes) . En outre, comme l’a bien montré Jacques Derrida, en regroupant sous un même vocable les otaries et les libellules, ce terme d’animal empêche l’appréhension de la variété infinie des formes de vie avec lesquelles nous devons faire monde [8]. Prendre en compte la diversité des formes de vie et des questions oblitérées par ce terme générique constitue une condition préalable pour penser de nouvelles relations : on ne saurait tenir un discours général sur l’animal sans mépriser les mondes animaux. Il est donc souhaitable d’éviter autant que possible cette catégorie englobante pour mieux penser les mondes postcapitalistes.
Dans ce cadre, la très abondante littérature produite par les animal studies depuis les années 1970 a fait avancer la réflexion à grands pas, tout en créant de nouvelles difficultés [9]. Elle a porté de rudes coups à l’anthropocentrisme, recentré l’attention sur les différentes formes de sensibilité et d’agentivité propres au monde animal. Terre de militance et de controverse, les études animales ont contribué à faire bouger le droit, à améliorer la condition des bêtes et ont produit un imposant ensemble de connaissances nouvelles. Mais elles ont aussi entraîné des effets pervers, aujourd’hui bien identifiés. Concentrées sur la critique légitime de la violence moderne à l’endroit des animaux, elles tendent à s’enfermer dans un présentisme et un ethnocentisme qui empêchent de penser d’autres formes de relations interespèces, dans le temps et dans l’espace [10] . Plus encore, en mettant la catégorie d’animal – qui est à la fois moderne et locale – au cœur de leur programme, elles renforcent la consistance du dualisme avec l’humain qui, à sa manière, rend possible l’exploitation concrète des animaux. De fait, un nouveau vocabulaire est en cours d’élaboration : la catégorie d’« être sentient », qui vient de l’antispécisme, a le mérite de déglobaliser le monde animal en prenant la sensibilité comme critère premier ; quant à la fortune du terme de « vivant », elle permet sans doute de mieux intégrer les humains et les autres animaux dans des problématiques plus vastes. Derrière ces questions de terminologie (qui sont au cœur du divorce entre les études environnementales et les études animales) se logent aussi des enjeux fondamentaux : les modes de cohabitation souhaitables entre humains et mondes animaux doivent-ils se fonder sur la recherche du même (comme la commune capacité à souffrir) ou au contraire sur une capacité à reconnaître et à protéger des altérités radicales, vis-à-vis desquelles il peut être pertinent, pour des raisons tant éthiques que sanitaires, de maintenir certaines frontières [11] ?
Comment envisager d’autres relations entre humains et animaux sans refaire un paradis, sans reconduire les oppositions binaires que la modernité capitaliste et le naturalisme qui lui est consubstantiel n’ont fait que renforcer ? Sachant qu’il est illusoire de penser des options valables pour tous, par exemple pour les habitants des villes comme pour les chasseurs-cueilleurs des forêts tropicales, on doit faire le deuil d’une solution unique à la question animale, pour s’ouvrir à une diversité d’agencements possibles. Quelques éléments de consensus pourraient cependant se dégager : d’une part, la nécessité d’en finir avec l’élevage industriel, qui transforme le vivant en marchandises soumises à des impératifs productivistes, et, d’autre part, l’impératif de lutter contre, voire d’inverser, l’effondrement de la biodiversité animale
(selon l’indice Planète vivante de 2024, les populations de vertébrés sauvages ont diminué de 73 % depuis 1970), ce qui suppose de préserver les écosystèmes qui sont la condition de leur existence. Enfin, ces deux dimensions de consensus ne peuvent s’accomplir pleinement qu’en faisant sortir l’animal de la sphère marchande (enfin, de ce qu’il en restera). Il est possible dès à présent de penser un tel rapport au vivant en s’inspirant de la notion d’indisponibilité du corps humain, qui est l’un des socles du Code civil (art. 16) et qui veut qu’un corps humain ou l’un de ses fragments ne puisse être vendu (ce qui n’empêche pas la circulation via le don, comme dans le cas des dons d’organes ou du lait maternel). On pourrait ainsi imaginer une extension de ce droit ou de certains de ses éléments à l’ensemble du monde animal, ce qui n’empêcherait ni l’échange ni l’activité productive.
À partir d’un tel socle commun, les lignes de clivage ou simplement les options politiques sont presque infinies, s’inscrivant parfois dans des traditions longues, puisque dès le xixe siècle des auteurs et autrices (par exemple Élisée Reclus) ont cherché à donner une place aux animaux dans les mondes postcapitalistes [12] . Chaque choix implique de telles conséquences sur l’ensemble des conditions d’existence qu’ils sont tous susceptibles de constituer un point de discussion majeur au sein des différentes communautés de vie. Deux grandes options semblent structurer les débats. La première prend acte de l’impossibilité de dépasser les asymétries entre les espèces et, considérant la force de nuisance des humains, tend à limiter autant que possible les formes de coexistence avec les autres espèces. De fait, comment penser l’inclusion des animaux dans un monde postcapitaliste sachant que leur consentement est difficile, voire impossible à obtenir ? Cette limite indéniable, qui empêche l’établissement d’un contrat social interespèces fondé sur des droits et des devoirs réciproques, peut inviter à limiter autant que possible les relations avec les autres animaux dont les humains seraient à l’initiative. Un tel refus de l’instrumentalisation des animaux ne suppose pas seulement l’abandon de l’alimentation carnée, mais aussi celui de toutes les pratiques d’élevage et de compagnonnage avec d’autres espèces. Ce choix n’a rien d’anecdotique : il suppose de prendre des dispositions très exigeantes dans de nombreux domaines, qu’il s’agisse de l’énergie, des transports ou de l’agriculture, la culture des céréales, par exemple, pouvant difficilement garder la place centrale qu’elle possède aujourd’hui en Occident sans intrants chimiques ni recours aux fumures. Les conséquences de cette option sont par ailleurs importantes dans le domaine affectif, où les animaux compagnons jouent un rôle central, peut-être depuis le Néolithique. Dans cette perspective, il faut accepter de laisser advenir des liens sensibles non sollicités avec d’autres formes d’animalités, non domestiquées, de laisser l’initiative aux animaux qui, comme les hirondelles et les martinets chaque printemps, se rapprochent d’eux-mêmes des lieux habités par les humains. Ici comme ailleurs, les questions animales débordent rapidement la politique au sens strict pour prendre une dimension anthropologique. C’est ce qui fait sans doute le sel de ces questions mais rend également leur traitement particulièrement difficile.
À l’opposé de cette option, d’autres collectifs pourront chercher au contraire à favoriser les formes de cohabitation entre espèces, considérant que la coupure entre les humains et le reste du vivant est précisément ce qui a rendu possible la destruction des milieux et, plus généralement, le désastre écologique contemporain. Dans cette seconde perspective, assumer, voire rechercher, des formes d’interdépendance entre espèces et entre individus apparaît comme la meilleure garantie d’une survie des milieux et d’un soin adapté à ces derniers, mais aussi de relations moins brutales entre les vivants. Si l’on accepte la nécessité de formes de coexistence nécessairement asymétriques, c’est alors les modalités de ces dernières qui deviennent le lieu du politique, avec pour enjeu d’établir les bornes de l’asymétrie éthiquement acceptable [13] . Comment peut-on intégrer les animaux au sein des familles de tous ordres, du travail, de la pratique artistique ou des échanges affectifs ? Faut-il favoriser l’émergence de communautés hybrides où les humains formeraient des agencements avec des espèces compagnes dans la perspective de Donna Haraway, ou bien faut-il abandonner cette forme de domestication, des critiques ayant été formulées depuis le xixe siècle pour dénoncer l’assignation à résidence dont font les frais chiens, chats et autres animaux de compagnie [14] ? De même, faut-il abandonner toute alimentation carnée ou au contraire symétriser la chaîne trophique, notamment en redonnant à l’humain son statut de proie, ce qui suppose d’accepter qu’il devienne, à un moment ou un autre de son existence ou de sa vie post-mortem, lui aussi de la viande [15] ?
Cette dernière question est décisive et témoigne de la profondeur anthropologique de la question animale, qui ne saurait être dissociée d’une réflexion sur la mort ( Voir chapitre : « Mort »). De fait, ces deux aspects sont historiquement liés, notamment lors du « grand partage » qui s’amorce au xviie siècle et connaît un nouveau renforcement à la fin du xviiie siècle, lorsque se met en place le capitalisme naissant [16] . En quelques décennies, le rapport à l’animal et le rapport à la mort sont profondément bouleversés : c’est bien dans les mêmes années que les abattoirs et les cimetières sont éloignés des centres-villes, instaurant une invisibilisation de la mort, humaine comme animale et, par-là, une occultation de la chaîne du vivant.
Déspécialiser les espèces
Dans la mesure où la seconde option qu’on vient d’examiner valorise des communautés hybrides constituées d’humains et d’autres animaux, les questions qu’elle suscite gagnent à être pensées par-delà les frontières de l’espèce et à s’appliquer conjointement aux différents membres de ces communautés. Il est indéniable que l’instauration du capitalisme s’est accompagnée de formes de spécialisation qui ont contribué à réduire certains individus – humains ou non – à leur statut de force de travail et de ressources, diminuant dans le même temps leurs capacités d’agir individuelles ou collectives, leurs facultés d’adaptation et de résilience. Chez les animaux, les « progrès » de la zootechnie ont conduit à la création d’individus totalement artificialisés, à peine viables en dehors du cadre productif pour lequel ils ont été pensés et altérés. Cette ultraspécialisation des animaux vivant au contact des humains en fait des espèces adaptées au biotope capitaliste et pourrait difficilement se prolonger dans d’autres contextes. De fait, lorsqu’un aléa majeur comme une guerre vient bouleverser les habitudes productives, ces corps capitalo-formés se révèlent particulièrement fragiles. Éric Baratay en donne un bon exemple en analysant l’hécatombe des chevaux pendant la Première Guerre mondiale. Ces bêtes hyperspécialisées ont eu du mal à s’adapter à la violence extrême de la guerre, bien plus difficilement que leurs ancêtres généralistes engagés dans les guerres napoléoniennes, qui venaient principalement des fermes [17] .
Pour les animaux comme pour les humains, retrouver une polyvalence (mais aussi des spécificités non déterminées par les exigences économiques) est l’une des conditions pour augmenter leur puissance d’agir, en dehors du cadre qu’ils ont souvent été contraints de subir. Il ne s’agit pas seulement d’arrêter la production artificielle de poulets standardisés à 2,2 kg, de vaches « carrées » ou de cochons incapables de marcher : c’est bien l’ensemble des classifications qui accompagnent le mode de production capitaliste et contribuent à enfermer les animaux dans des rôles spécifiques qu’il convient de remettre en question au profit de catégories plus ouvertes.
Au niveau le plus général – peut-être le plus crucial –, c’est sans doute la division entre animaux sauvages, animaux d’élevage et animaux de compagnie qui mérite d’être discutée. Cette tripartition du monde qu’anticipait Auguste Comte est lourde de conséquences. Croire dans le sauvage, c’est penser que certains recoins de la planète peuvent échapper à l’influence de l’homme ; et accepter la division entre l’élevage et la compagnie, c’est penser un monde qui tolère l’exploitation et réserve le sensible au cadre familial. La division entre ces trois groupes d’animaux semble aller de soi, alors même que les connaissances anthropologiques et historiques révèlent la construction culturelle de ces catégories et l’existence d’autres agencements entre les espèces. Comme l’a montré Jean-Denis Vigne, des animaux considérés comme « sauvages », tels le cerf ou le lièvre, ont été construits comme des animaux bons pour la chasse, tout comme d’autres ont été construits comme bons pour l’élevage. Ce sauvage-là est à la fois culturel et artificiel, ce qui doit nous conduire à penser le Néolithique non seulement comme une période de domestication, mais aussi de cynégétisation [18] . C’est ce que nous apprend par exemple l’étude de la place des chevaux chez les Iakoutes ou celle du chien laineux parmi les populations du Nord-Ouest américain [19] ? On peut vivre toute sa vie avec et sur un cheval, le manger à sa mort et garder son crâne en souvenir, comme on peut vivre avec des chiens qui travaillent aux côtés des humains, partagent avec eux des affects, tout en leur fournissant de quoi se faire des vêtements de laine. Toutes une série de positions hybrides ou intermédiaires sont possibles (comme l’élevage non létal), voire nécessaires pour sortir du paradoxe formulé par Pierre Madelin : « S’il ne peut y avoir de libération animale sans sortie du capitalisme industriel, il ne peut y avoir de sortie du capitalisme industriel sans animaux [20] . »
Dans de telles situations, les relations demeurent certes asymétriques, mais le travail avec les animaux est sans commune mesure avec celui que nous imposons aujourd’hui, loin des regards, à des ouvriers aux conditions de travail indignes [21] . Favoriser des relations plus complexes, qui ne soient ni étroitement spécialisées ni anonymes, doit contribuer à ce qu’aucune vie, humaine ou animale, ne soit contrainte de se plier à une instrumentalisation univoque mais contienne toujours d’autres expériences possibles du monde. C’est à ce titre que le fait de libérer les animaux de la sphère marchande et des exigences productivistes capitalistes peut être stratégique : sans nécessairement supprimer toute asymétrie, il s’agit de faire en sorte qu’un animal cesse d’être une simple marchandise et qu’il existe en tant que protagoniste d’un réseau de relations dans lequel les humains sont totalement impliqués.
Si l’on peut considérer comme légitime que les animaux contribuent au mix énergétique d’un monde postcapitaliste (ne serait-ce que pour le transport), c’est parce que l’activité productive humaine et non humaine aura été repensée en profondeur (Voir chapitres : « Énergie animale » et « Production »). On peut ici espérer un monde où la déspécialisation offrirait la possibilité, pour les humains comme pour les autres animaux, d’articuler vie affective et vie matérielle au point, comme le dit Marx, de penser des existences permettant de « faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de [s’]occuper d’élevage le soir et de s’adonner à la critique après le repas, selon qu’[on en ait envie], sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique [22] ».
Refuser la marchandisation et la spécialisation des animaux (humains comme non humains) impose de transformer en profondeur l’urbanisme, l’agriculture, l’alimentation, la production de vêtements, etc. Il s’agit, dans chacun de ces domaines, de penser ce qu’une sortie du dualisme humain/animal apporterait : quelle serait l’architecture spécifique de maisons chauffées en partie par des espèces devenues compagnes ? Quelles espèces vivraient dans quels lieux ? Faut-il imaginer que, se promenant dans la campagne, l’odeur de troupeau de moutons indiquerait une communauté humaine proche – ces animaux étant de bons alliés pour maintenir des barrières anti-feux autour des villages en été et éviter, notamment grâce à leur laine, de passer par la pétrochimie et le chauffage énergivore pour avoir chaud en hiver ? Et comment ouvrir les villes à d’autres formes d’animalités que celles – très pauvres – que nous connaissons aujourd’hui ? Le travail de dé-imperméabilisation des sols urbains, entamé depuis quelques années, n’est que le début d’un immense chantier de création de nouvelles porosités entre les formes de vie.
La dé-maîtrise et l’événement
Dans cette perspective, les enjeux de visibilité sont essentiels pour que la refonte des agencements au sein du vivant ne se limite pas à quelques espèces totem. Le capitalisme est allé de pair avec un régime de visibilité très spécifique où seules les espèces compagnes et quelques animaux opportunistes (pigeons, rats…) peuvent être vus dans les villes, les autres espèces n’étant connues du plus grand nombre que mortes, sous la forme d’aliments et de matières premières (pour les animaux d’élevage) ou d’image (pour les animaux sauvages télégéniques). Si notre monde s’est à ce point appauvri, ce n’est pas seulement parce que les formes d’exploitation ont été occultées, c’est aussi que notre connaissance du monde animal apparaît le plus souvent particulièrement indigente. Or, comme nous l’a appris Donna Haraway, apprendre à respecter, c’est apprendre à re-voir (re-spectare). S’il est un héritage du naturalisme qu’il est pertinent de préserver, c’est bien l’incroyable élargissement du monde qu’ont permis les connaissances zoologiques et botaniques, souvent couplées avec des dispositifs techniques. Depuis les voyages microscopiques de Hook (Micrografia, 1665) jusqu’aux passions récentes pour les blobs et les tardigrades, notre environnement s’est même peuplé d’une foule d’êtres qui ne se limitent plus à nos capacités perceptives. Cette ample richesse n’est pour l’instant réservée qu’à des cercles restreints de scientifiques professionnels et d’amateurs éclairés, mais il ne fait pas de doute qu’un partage élargi de ces connaissances permettrait au plus grand nombre de voir des animaux (mais aussi des végétaux) là où on n’en voit plus, de considérer la complexité et la richesse de mondes entiers qui sont aujourd’hui réduits au statut de « nuisibles » (Voir chapitre : « Savoirs naturalistes »). Combien notre expérience quotidienne serait transformée si les oiseaux et les fourmis avec lesquels nous cohabitons bon gré mal gré ne constituaient plus un simple décor, si des connaissances éthologiques nous permettaient de saisir leurs choix, leurs stratégies, leurs émotions et leurs intentions. Se débarrasser de la notion d’« animal », comme des catégories de « bête sauvage », d’« animal de rente » ou « de compagnie », permettrait et imposerait une attention nouvelle aux singularités des différentes espèces et même des individus animaux, qui suscitent des relations et des interactions sociales chaque fois différentes. Sans aspirer à un animisme anthropocentrique et individualiste en vertu duquel, « colonisateurs du monde, nous voudrions que tout nous parle [23] », une meilleure connaissance des différents univers animaliers rendrait simplement le monde plus intéressant, plus habitable et plus joyeux. Prendre acte de la condition terrestre, c’est se donner les moyens de créer des liens sensibles avec l’ensemble du vivant, bien au-delà du strict espace domestique.
Alors que le projet moderne de connaissance s’inscrivait dans une perspective de maîtrise du monde, et que les scientifiques ont longtemps rejoué le geste classificatoire d’Adam nommant les animaux dans le but d’asseoir son autorité sur le vivant, un autre rapport à la connaissance est possible, qui peut et doit être décorrélé d’un impératif de maîtrise.
Ce dernier point est essentiel et possède une portée plus générale. Dans la mesure où la posture du maître imposant sa volonté à la Nature a servi de modèle pour fonder de nombreuses formes de domination, sa remise en cause présente un caractère stratégique. Ce point est l’un des plus délicats : comment reconnaître des asymétries, sans accepter les formes d’exploitation qu’elles pourraient susciter ? Ici encore, l’impératif de tenir à distance tout horizon paradisiaque est essentiel. On peut accepter des singularités, des formes de vie humaines ou non humaines qui supposent une part de violence, sans pour autant en faire un modèle pour l’ensemble des rapports sociaux. Plus encore, on peut souhaiter que la densification du monde qu’apporterait le retour d’une véritable variété d’essences et d’espèces dans les écosystèmes aille de pair avec une nouvelle biodiversité des rapports. S’il est sans doute illusoire de se défaire totalement de toute forme d’asymétrie, de domination ou d’exploitation, on peut aspirer à ce que ces relations, qui ont durablement fait office de modèles, passent de structurantes à anecdotiques, au sein d’une nouvelle écologie des liens. Pour y parvenir, une première condition est sans doute de se rendre capable de repérer et d’accepter les initiatives animales, qu’elles viennent de groupes ou d’individus particuliers, même lorsqu’elles ne rencontrent pas les intérêts immédiats des humains. Reconnaître aux bêtes la capacité de faire événement, de sortir des éthogrammes répétitifs dans lesquels elles ont été longtemps enfermées, c’est reconnaître leur pleine participation à une histoire qu’on ne peut plus désormais réserver aux seuls humains.
Le monde n’a pas toujours été divisé entre les animaux que l’on maîtrise et ceux dont on se désintéresse. Au Moyen Âge, le départ en migration des cigognes – un événement sur lequel les humains n’ont aucune prise – donnait lieu à des cérémonies religieuses. Aujourd’hui encore, l’incroyable parcours migratoire des papillons monarques entre le Canada et le Mexique fournit le prétexte à des célébrations qui, à leur manière, participent d’une attention nouvelle à l’événement non humain [24] 24, et peut-être nous donnent à penser certains rituels des mondes postcapitalistes (Voir chapitre : « Arts (de la vie) »).
Par-delà ces événements à la fois spectaculaires et anecdotiques, on conçoit quelle serait l’intensité d’une vie enrichie par des initiatives venues d’une foule d’animaux avec qui nous cohabitons, mais qu’aujourd’hui nous ne voyons ni ne connaissons. Certes, l’aléa peut être générateur d’angoisse, mais il est également source de surprises, de découvertes, de joies. Plutôt que d’apparaître dans une morne régularité, le monde des animaux redeviendrait véritablement sub-lunaire, et les apparitions ou disparitions momentanées de telle espèce, de tel individu, dans un jardin, dans une forêt ou dans une rue, pourrait aussi constituer le sel de nos journées. Abandonner le rapport de maîtrise sur les animaux, c’est non seulement les laisser écrire leurs propres histoires, mais c’est également se laisser la possibilité de développer des attentions inattendues, suscitées par d’autres espèces [25] . Aujourd’hui, lorsqu’une population de campagnols terrestres (rat taupier) ravage un potager, la perte est vécue comme une pure dégradation causée par un ennemi mystérieux et hostile. Combien ce genre d’événement serait plus intéressant, et sans doute plus acceptable, si l’on considérait et prenait au sérieux la vie de ces êtres, leur incroyable sens tactile, l’infinie complexité de leurs galeries et leurs cycles de reproduction où alternent des périodes de croissance et de décroissance démographiques. Une telle intrusion animale constitue sans doute un événement redoutable pour un maraîcher, mais il peut susciter en cascade toute une série d’intérêts nouveaux, impliquant de nombreuses autres espèces. Ces petits rats souterrains nous invitent par exemple à développer une nouvelle attention aux comportements de leurs prédateurs (la chouette effraie et le renard, notamment), dont il convient de favoriser la présence – par exemple par la réalisation de nichoirs ou de perchoirs qui pourraient être aussi – rien ne l’interdit – des créations artistiques vernaculaires, à l’image des épouvantails. Ces pratiques suscitent un nouveau type d’espèces compagnes qui viennent à leur tour enrichir notre monde d’une série de signes, de traces, devenues visibles car essentielles.
Capables de produire des événements, les animaux repeuplent les imaginaires humains, viennent s’immiscer dans les rêves et les histoires, comme ils le faisaient avant la parenthèse capitaliste. Jusqu’au xviiie siècle, les animaux composaient une part considérable de la littérature et de l’horizon visuel (on pourrait dire la même chose de la musique), dans les fables bien sûr, mais aussi dans les sermons, les récits étiologiques, les contes, dans la culture orale comme dans les lieux de culte, au portail et sur les chapiteaux des églises et jusqu’aux décors des maisons individuelles. Le grand partage qui accompagne le capitalisme a aussi confiné les fictions animales, désormais réservées aux enfants. De quels récits animaux des mondes postcapitalistes pourraient-ils accoucher ? On est pris de vertige à s’imaginer vivre dans des imaginaires débarrassés des dualismes qui structurent notre rapport aux autres formes de vie depuis deux siècles. Le vertige est plus grand encore si l’on considère qu’il ne s’agirait pas d’un retour à des formes précapitalistes, médiévales ou autres, mais que ces nouvelles littératures, ces nouvelles musiques, ces nouvelles formes existeraient à partir de l’incroyable élargissement du monde qu’ont apporté les connaissances du naturalisme [26].
Ouvrir les mondes postcapitalistes aux multiplicités animales est une nécessité éthique, politique, écologique et sensible qui ne peut être considérée comme un aménagement secondaire des sociétés à venir, apportant un simple supplément de confort moral et esthétique. Intellectuellement et pratiquement, le chantier est considérable. Il est d’autant plus ardu que le bouleversement climatique interdit de prolonger dans le futur l’animalité dans les formes que nous connaissons aujourd’hui. En tout état de cause, il n’implique pas seulement de repenser nos pratiques alimentaires et agricoles, mais s’immisce au cœur même de toutes les activités productives, des transports, de notre rapport à la culture matérielle. Ne nous trompons pas : il ne s’agit pas de repenser un environnement qui nous entourerait de façon plus intelligente. Se défaire de la catégorie d’animal dans son sens moderne et des coupures qu’elle suscite conduit à changer aussi nos conceptions de la personne. L’animal n’est plus un autre, il n’y a plus de « part animale de l’homme », mais des corps déspécialisés qui abritent une multiplicité de formes de vie, où chaque individu est un milieu [27].
