¡Feliz año nuevo a todos nuestros lectores! En esta ocasión tenemos el agrado de completar, con este último capítulo, la publicación completa del libro La libertad soberana de Esteban Montenegro, editado y comentado por Francisco Mazzucco. En la columna derecha de nuestro sitio pueden encontrar listados el resto de los capítulos. Pronto habilitaremos una página general con más información sobre el libro, a modo de índice general. Dada su extensión, este texto puede no mostrarse completo en su casilla de correo, recomendamos leerlo en nuestra web o en la app de Susbtack.

A continuación sigue un ejercicio de explicitación estrictamente filosófico, es decir, una abstracción del movimiento vivo del pensar que intentó plasmarse antes, en esta y en otras obras, cuya comprensión no debe quererse exacta, ni mucho menos, pues su composición tampoco quiso serlo. Se trata simplemente de dejar asentado otro testimonio más de lo que el concebir-poder obra para darse completamente. Incluso en el terreno estrictamente teórico, la vida debe imponerse y perseguir un lenguaje y una forma expresiva acorde a su talante expansivo. Pero como todo en el campo imposible de la metafísica, a imagen y semejanza de ella, este intento ha de ser un naufragio y un fragmento inútil para un punto de vista objetivo… ¿Pero qué nos importa a nosotros un punto de vista que no se reconoce como tal? Entramos a perder porque no nos importa la victoria, sino la fidelidad a nosotros mismos, que se quiere obra siempre nueva.

§1 - La sabiduría no es una cosa, no es un dato de la consciencia; no es información, ni procesamiento de información; no es posible atraparla ni almacenarla1. No hay una hoja de ruta unívoca, para todos, que ahorre camino. Hasta ahora, la fascinación por ella se ha movido fogoneada por esta clase de malentendidos. Pero el saber no se puede tener e, incluso, se rebela contra aquellas formas expresivas que intentan exponerlo como si de un objeto se tratara. Aquí sostenemos que, por el contrario, éste aflora cuando un hacer implica al agente en la asunción de una forma de vida determinada, es decir, en una forma de actuar que hace posible su emergencia. Por la sabiduría misma entonces es preciso dejar atrás aquellas otras pretensiones y comunicar el camino mismo del filosofar, entendido como forma de vida, sin apegarse a sus paradores y a quienes aún se preocupan por su lustre, o por construirse unos a medida2. Los que creen haber llegado y los que detuvieron la marcha son dos especies distintas de ciegos ante su verdad. Sólo insistiendo en la eterna procesión se donará ella y descubriremos las huellas de otros erráticos que nos precedieron. No ansiamos repetir de ellos sino su gesto creador, para que el saber viva en nuevo trazo.

§2 - Una bitácora de viajes a ninguna parte resulta útil para quienes desprecian cualquier juicio de utilidad. Poco más que eso es la filosofía, ansiosa por revelarse a sí misma y a todas las cosas en la verdad; en una verdad que no se tiene, como la razón o la certeza, y que incluso nos obliga a despojarnos de muchas de las cosas que éstas juzgan deseables. Por eso, el filosofar, el querer-saber, nunca se ha preocupado por ir a ningún lado de antemano y, aún así, camina e insiste. Camina libre ya de la ilusión de buscar la verdad en cuestión, como si se tratara de un objeto perdido o desconocido. Sabe que no da con ella, sino que la pierde, aquel que pretende haberla alcanzado. Ése no ha hecho más que recortar una parte de la realidad, cuando lo verdadero es el todo. En cuanto totalidad viviente que abarca más que lo que reconocemos en ella, la verdad excede a los hechos. Porque la verdad no está en unas cosas verdaderas, tomadas por separado.

§3 - Por eso, se impone el rodeo como método, y el exceso. No hay camino directo hacia la sabiduría, pero es preciso insistir y profundizar ciertas actitudes para salir a su encuentro. Digamos más, errar es la única forma de precisar sus contornos, por la negativa. Cuando la errancia recorre, amplía y organiza la extensión de lo pensado, dejando de lado la pretensión propia de la certeza de confirmarse a sí misma, acaba por establecer los límites del pensar mismo. Pero no porque se atenga a ellos, sino por transgredirlos en dirección a otros estratos de lo vivido, más fundamentales. Porque incluso en nuestra torpeza, y en el error, Prajñaparamita3 nos tiene ya en su regazo... Los dominios de la sabiduría no tienen confines, pues se extienden más allá de lo calculable dentro de los límites de la especulación racional y, por lo tanto, lejos de toda pauta abstracta de corrección lógica. La sabiduría es una dinámica soterrada, propia hasta del silencio y la quietud más perfectas. No hay en ella nada objetivo inscripto, ninguna pauta externa por cumplir. Si algo necesitamos para hacer experiencia de su reino, que es de este mundo, es purgarnos del fetichismo del que partimos y en el que solemos recaer continuamente al querer alcanzarla…4

§4 - La historia de la metafísica, de la filosofía, puede ser leída (y reescrita) entonces como la historia de la errancia existencial, porque no hay en rigor “dentro” ni “fuera” de la sabiduría y porque la problemática de la verdad no es un problema de contrastación destinado a resolverse por medio de arborescentes edificaciones escolásticas ni por medio de validaciones empíricas que la confirmen. La verdad no es tampoco el resultado de una construcción progresiva ni de la adecuación a ningún objeto externo5.

§5 - Todo “progreso” en la experiencia del querer-saber o lo que podría juzgarse tal, al hacer su historia, es entonces un “regreso” a una posición anterior donde la dualidad funcional del entendimiento y del lenguaje cotidianos, la dualidad sujeto-objeto, es rebasada. Es, por eso, un cierto ir de su reflejo, de la mera descripción de apariencias o hechos, hacia el reflejar, la capacidad de reconocer esas mismas apariencias como una obra. Eso nos permitirá ver que aquello capaz de soportar la realidad que habitamos, las apariencias, no depende ni se ve constreñido por su aparición ni por su desaparición. Igualmente, nada en el ir y venir de las imágenes que soporta inhibe la capacidad del espejo para soportarlas. Este estado incondicionado que somos es al mismo tiempo una potencia natural de obrar (y darse un mundo). Pero al igual que el espejo, se encuentra abierto al no-ser de toda concreción suya, como fundamento infundado que la rebasa. Por tanto, la auténtica filosofía es un ejercicio personal, una práctica encarnada, que se encamina hacia la desalienación, hacia un estado natural de la experiencia contingente del propio ser-en-el-mundo, en la cual pueda uno abandonarse (dejando atrás el lastre de una perspectiva fetichizada del mundo aparente) y concebirse a sí mismo, volver a nacer, como co-creador de la trama de lo real, como actividad pura e incondicionada.

§6 - La importancia de cultivar ese estado incondicionado es que sirve de clivaje a todas las posibilidades auténticas, ya no solamente del filósofo, sino de la vida en sentido amplio. Sólo por medio de una operación abstracta y peligrosa para su condición evanescente puede articularse lenguaje acerca de él. Pero lo podemos intentar hacer en términos de un saber, un poder y una capacidad que es parte de nuestra naturaleza y que no desgaja al mundo como algo enfrentado a ella, sino que se pone como tal en relación a él, aunque excediéndolo, en un mismo continuo de experiencia al que pertenecen ambos.

Saber algo significa poder evidenciarlo. Es la capacidad de manifestar la aparición de algo. Por ejemplo, si sé que este papel está frente a mí es porque puedo verlo o tocarlo. En otro orden de cosas, si podemos experimentar estados incondicionados aunque sea por momentos es porque la naturaleza misma también lo es (o lo está), mientras que los impedimentos son condicionados y son nuestros sólo como resultado de contingencias. Si podemos decir que todo algo sólo aparece como experiencia de alguien, “lo que no puede existir” es lo que no puedo vivenciar yo en mi experiencia. Mas eso no quita la existencia de lo incondicionado como tal. Al contrario, para experimentar algo, lo que sea, debemos suponer un acto libre de nuestra naturaleza que denote un concebir-poder primigenio e incondicionado fundamental, que es siempre potencia y, a la vez, actividad y que, aunque las soporta y acompaña siempre, no está atado necesariamente al ir y venir de las distintas apariencias, incluyendo por supuesto la apariencia del “yo”6.

Eso que articula el moverse de toda vida, su saber en juego en el ir y venir de las apariencias, está siempre corporizado por nosotros en relación a una situación que configura un mundo, el que más allá de nuestros sesgos cognitivos, que pretenden estabilizarlo, cambia continuamente. Ese concebir-poder de base es la fuente nutricia de toda acción y de toda apariencia, siempre devinientes. A ese nivel se pone en juego el recrearse de la vida y en ello están en juego todas las cosas... y nosotros mismos también.

§7 - Este saber primero o de base, el registro dinámico que es cuerpo y savia de toda experiencia, es fundamento de toda apariencia (aunque no sea un fundamento distinto de la apariencia misma) y, como tal, es anterior a la representación, anterior al “yo pienso” del sujeto cartesiano. Antes de pensar, antes de construir un “yo”, ya experimentamos, vivimos. En la base de toda experiencia posible, sea o no sea pensada, está ese saber, que es poder7. La escisión entre sensibilidad y entendimiento es una escisión tardía y ciega. Vivir, sentir, es ya concebir-poder. Cuando se remite todo de vuelta hacia aquel estrato fundamental (o, más bien cabría decir, abisal), como hacia su condición de posibilidad fundante, en lugar de plantear el problema de la adecuación8, el saberse acción, el saberse vida, el saberse experiencia, el concebir-poder se revela como aquello que todo lo permea con prístina claridad (y de la que todo parte, para luego retornar), sin ser ninguna cosa en particular.

§8 - La filosofía de la vida que se apoye en ese saber/se abisal physis no consistirá entonces en emprolijar la expresividad de estas o aquellas categorías, consideradas objetivas, ni de reemplazar aquellas por unas nuevas. Este trabajo, tan caro a nuestros académicos —en cierto punto necesario, pero accesorio—, supone lo que intentamos señalar. Mas no se puede referir a aquella base acabadamente sino por vía negativa; por medio de lo que no es: las cosas dadas y las ideas que nuestro mundo se forma de ellas9. De allí que esta filosofía sea mera disipación de ilusiones, un trabajo de demolición que nos responsabiliza por nuestra posición subjetiva, y nos pone ante todo lo que creemos cierto como nuestra afirmación, es decir, como acto relativo a nuestra potencia. Pero, más fundamentalmente, esta filosofía será vida en su máxima intensidad ella misma, porque nos devuelve al estrato más fundamental de nuestra existencia: aquel donde el saber es vida puesta en acción.

§9 - Desde el punto alcanzado por esa acción, ahora asumida y apropiada, del querer-saber (“filosofía”) podemos también decir que no existe un criterio de demarcación en sentido fuerte, que distinga una supuesta “alta cultura” de la mera opinión, del sentido común. Ambos son modos confusos del saber que pueden ser distinguidos sólo relativamente sobre la base de aquel mismo soporte: la experiencia que tiene el saber que somos, en cualquiera de nosotros, cuando comienza a intensificarse; cuando, sépalo o no, se aventura en el camino de la errancia, en la vida que abandona los tibios refugios, tanto los “populares” como los “ilustrados”10. Pero siempre se parte desde este sentido común nuestro, de nuestra época, de la vida tal como es generalmente vivida en ella desde nuestra perspectiva corporeizada. En relación a ello, y a nuestra “intención de saber”11, es decir, de vivir propiamente, la experiencia de la vida filosófica no puede ser más que un camino negativo (hoy diríamos “crítico”), como a su modo demuestra Hegel en su Introducción a La Fenomenología del Espíritu.

§10 - Precisamente por ello, ese camino conducente a redescubrir la verdad de base, el saber/se vida en un escenario que es nuestro acto y campo de despliegue, no puede ser encarado sólo teóricamente. Las creencias mismas que sostienen nuestra existencia y nuestro querer están en juego al querer-saber. El aporte de la hermenéutica filosófica es justamente mostrar que, antes de cualquier reflexión temática y expresa al respecto, ya estamos inmersos en una forma de precomprensión compartida con nuestra época, nuestra generación y nuestro pueblo12. Por tanto, el problema de la verdad constituye, no un problema a remontar teóricamente por el esfuerzo solitario del pensamiento, probando hipótesis y métodos acordes a lo tratado (pues la verdad no es un objeto ni puede ser tratada como tal), sino un salir al paso de las interpretaciones cristalizadas de nuestra época, en las cuales nuestra existencia permanece inauténticamente cautiva y, en relación a ello, también configura una experiencia “interior” de desasimiento13. La alienación de la consciencia común en un mundo histórico determinado —en nuestro caso, la postmodernidad capitalista— es el obstáculo epistemológico central en el problema del “pasaje de la opinión a la verdad” (un pasaje que, como ya dijimos, es una vuelta marcada por una continuidad y un salto cualitativo, de intensidad, y no por una ruptura14). En efecto, lo que podemos llamar la experiencia del saber de eso “común” que somos generalmente no es solamente una postura epistemológicamente ingenua, sino el resultado histórico de nuestro tiempo, no sólo filosófica, sino también política e históricamente hablando. Ella es la que nos abre y, a la vez, nos vela nuestro propio ser. Su verdad sólo puede destellar en y para ella como resultado de una experiencia de (auto)explicitación radical que la perfore. La verdad no está en otro lugar distinto al sentido común, sino como su vacío, como la velada identidad, más amplia y profunda, que lo soporta y lo trasciende. Tal como afirma Heidegger en su Prólogo a Ser y Tiempo, retomando a Aristóteles y su método éndoxa15, la filosofía no es más que la radicalización del sentido común, hecha desde él, contra él y para él. ¿Para qué? Para que aflore su naturaleza profunda, su propia realización de la forma más acabada posible.

§11 - La estabilidad del objeto de conocimiento no se debe a la precisión en la forma de comprenderlo, sino a la anulación de la propia voluntad que le permite a aquel resaltar ante la mirada. El enfoque teorético del mundo, por eso, sólo es espejo de su propia impotencia. Exige que nos quedemos quietos para bien de la correcta apreciación de la realidad, que sólo puede lograr un espectador profesional. “La única verdad es la realidad”, dice entonces aquel. Pero una interpretación rígida y cristalizada de aquel apotegma olvidaría que cuanto existe es sólo una parte constitutiva, no es todo lo que hay, pues resta también lo que puede ser. Si la realidad se agotara en sí misma como objeto de conocimiento, no cabría libertad ni responsabilidad alguna, sino puro determinismo anónimo. Y, sin embargo, podemos ser algo a pesar de la realidad, si y sólo si participamos de ella no sólo a través de la consideración teorética, sino por medio de la praxis y de la voluntad, que tienen su propio sentido y su propio contemplar. A través del concebir-poder viviente...

§12 - Desde allí, lo que se corresponde al polo “objetivo” de nuestra experiencia es, para nosotros, un llamado a la acción: una solicitud de encontrarnos en o con algo otro, de vencer una resistencia, de enfrentarnos a nuestra ausencia de voluntad o de poder, etc. Pero lo importante es que siempre está referida a la intimidad de nuestro juicio como ultima ratio. Es decir, la praxis filosofante deposita en nosotros mismos la responsabilidad de lo que el mundo es y la libertad de aceptarlo como parte de nuestro ser o de transformarlo, si estamos dispuestos a tomarnos ese trabajo y ese sacrificio. En otras palabras, podríamos decir que la praxis comprende toda transformación de algo como una exigencia de transformarse uno mismo. Parafraseando Ser y Tiempo, al ir hacia el mundo no hacemos más que volver hacia nosotros mismos.

§13 - Por supuesto, cuando uno se limita a mirar con los ojos ajenos del dogmatismo racionalista, la realidad concuerda con lo que (meramente) está ahí enfrente. Pero esto es imposible de aseverar sin antes haber cegado la fuente misma de nuestra vida en su discurrir, que atraviesa lo observado y a nosotros mismos como observadores por igual16. Por el contrario, cuando uno se sabe corresponsable de la realidad (sea para aceptarla como parte de la propia experiencia, desde un punto de vista metafísico, absoluto; sea para combatirla, reducirla o transformarla hasta que lo sea), entonces es cuando la realidad se revela también como nuestra potencia (no individualmente, sino como aconte/ser y saberse de la vida misma, encarnada como concebir-poder “en” una circunstancia histórica acotada). La teoría, por tanto, no conduce al ser sino por medio de su propio anonadarse en el camino viviente de la praxis. El ser nunca demostrará su riqueza, si no es comprendido desde la potencia apropiadora del contingente acontecer que somos en tanto vivientes. Lo vivo es en concomitancia con lo vivo, en un pliegue dinámico de múltiples deslizamientos posibles. Esta potencia, la materia prima de todo fenómeno, es lo que vive al interior de nuestro ser como vocatio, como agujero, y nuestra vida es su donación acusada en el movimiento y en la acción que permite que brote y se revele como todo aquello que puede ser aún. Toda phýsis contiene, en potencia, su propia areté. Y nunca nos es ajena. Porque cada forma y cada conciencia es floración suya y persigue, por distintos rumbos, su propia perfección, su propio fin. El único progreso que existe y puede existir es, por ello, orgánico: viene desde dentro, desde el fondo último de la realidad, hacia el cual acaba por volver (la naturaleza es saberse florecer como obra determinada y como mundo). Eso significa: revolutio17.

§14 - En otras palabras, no se cambia ni se comprende el resultado de ningún partido sin entrar a jugar, sin hacer carne las propias reglas y condiciones contingentes del develamiento de lo que está en juego. Aún para romperlas. Lo que se juega (incluso en el “problema del saber”) es la vida, que es la realidad última misma: su potencia y su saber. Porque a jugar, indefectiblemente, se aprende jugando, tanto como a vivir, viviendo. Quien juzga a la naturaleza ajena al saber, no sabe nada sobre lo que ella puede: ¿qué puede él? El lugar del saber, si está en alguna parte, está en ese aprender inmerso en el propio mundo y en las propias cosas, en la propia experiencia, y por eso Heráclito aclaraba a fetichistas de su época, mientras se calentaba al fuego de una juntada: “aquí también habitan los dioses”. Nosotros somos /de “ser” algo/ también cielo, también tierra, también hombres y también muertos. Por eso el tiempo impone que interpretemos los distintos papeles que nos tocan, incluso al punto de perder la razón18. No sirve de mucho, después de todo, sino como barca que uno abandona tras cruzar el río.

§15 - Y a pesar de este mutar continuo y circunstancial, y de que nunca dejan de existir vectores de perfeccionamiento y plenitud que uno mismo reconoce a fuerza de andar... ¿Cuál es la condición de posibilidad de que una acción se revele como tal para poder quererla? ¿Cuál será el puente entre el pasado y el futuro? Lo que se funde en una libertad que se postule soberana y carente de fundamento otro: en el estado incondicionado antes mencionado. Pues aunque busque ocultarlo, o delegar en las circunstancias mi propia responsabilidad, es siempre una voluntad que se quiere incondicionada la que da sentido al juego, la que lo abre en cuanto tal.

§16 - Esto nos sumerge en el problema de la historicidad del hombre. ¿Cuál podría ser la piedra de toque para el hombre, siendo que debe enfrentarse a su propio tiempo y a cómo éste conforma en él un punto de vista, un “yo”, más o menos determinado por su situación, pero limitado, confuso e insatisfactorio (un punto de vista, una representación, un “yo” socialmente condicionado, que no está a la altura del acto que puede ser, del concebir-poder de base que lo sostiene vivo)? Si el hombre fuera sólo un producto accidental de fuerzas históricas y naturales que lo determinan a ser aquello que es, esta pregunta sería improcedente. Pero también sería improcedente el saber, y hasta el pensar, si se concede esto. Por tanto, si pensamos, y si lo verdadero es el todo, habremos de situar el ser del hombre en su apertura a aquello que en él mismo, en su propia condición histórica y natural, puede sustraerse y superar todo condicionamiento. Situarlo precisamente en ese saberse poder ser más, que la realidad fáctica parecía agotar: el ser en el hombre es lo único que puede resistir la inercia de la propia situación y de la propia conformación personal, y que puede, fundamentalmente, querer y lograr algo a pesar suyo y de sus “intereses”19. Lejos de responder a un móvil o esencia transmundana, la vida humana, la vida histórico-natural, sólo se comprende entonces como un todo que es más que la suma de las partes, en tanto y en cuanto está abierta y en movimiento ella, para sí misma, por un querer plasmar la potencia realizativa del fin propio de la vida en su conflictiva pluralidad, por el finito jugar/se del saber/se. Por desbordamiento afirmativo de plenitud y abundancia20. Por amor, si se entiende esto como la intensificación de una tendencia singular de las apariencias que latía en ellas sólo como potencia. Sin esto, sin la donación afirmativa y gestual del ya-siempre-jugado “espíritu” o “ser del hombre”, sin la actividad soberana del concebir-poder, no cabría diferenciar al hombre de un objeto inerte ni a la naturaleza viva del mundo mecánico de la física moderna. Entonces, es desde la asunción libre de su fin, que la vida histórico-natural puede llamarse propiamente viva.

§17 - Aún queda entonces la pregunta de por qué habría uno de quemar las barcas puramente por vivir. Pues porque éstas se queman solas, y nadie quiere dejarse quemar. No hay razones ni fines positivos ni explicación para el movimiento, como no hay una razón para los entes, ni para la vida y, aún así, ella insiste. Quizá esa insistencia, esa persistencia, esa repetición movida por una “necesidad” inagotable y profunda, constitutiva, por un querer, diga mucho acerca de la índole de lo preguntado. El instinto, la pulsión, es un modo del querer-saber que todo lo mueve. El precio que se paga, el sacrificio del propio interés y de la propia posición subjetiva, es lo que hace falta para que la sabiduría (=la vida) irrumpa a su modo: paradójicamente, haciendo vacío en el corazón del hombre y de la época. Platón ya decía en el Fedón que la filosofía no es más que el ejercitarse en el morir y en el estar muertos21. Pero, a la vez, es anámnesis, rememoración, y Eros-Thánatos, dialéctica viva del querer y desasimiento absoluto. Muchos se preguntarán qué clase de forma de vida es ésta. La sabiduría no es más que la vida misma: Eros más allá del principio del placer. Concepción, conquista y defensa de todo lo que hace posible su mayor esplendor y el de los suyos, al precio de la muerte… Es decir, el límite donde se robustece fácticamente su posibilidad es al filo de su imposibilidad. El otro camino, el de la deserción, es un camino que conduce a una falsa paz y una falsa despreocupación que acaba por roer aquello que ofrece como reaseguro y ser devorada por el concebir-poder de alguien más, que bien puede ser especialmente desatento con nuestras refinadas inclinaciones22.

§18 - La verdad que aconte-somos, siempre inobstruida, entonces, se expresa insistiendo, re-creándose y pagándose a sí mismo como precio por existir. Como existimos primero, parece que insistimos después. Pero, cuando decidimos insistir, descubrimos que existir ya era, a su modo, una insistencia23.

§19 - De acuerdo a Aristóteles, vivo está sólo aquello que tiene en sí mismo el principio del movimiento. ¿Dónde va a tener su fin último, si no es en el cultivo del movimiento por el movimiento mismo, en la repetición, en su forma, alcance, intensidad y belleza? Lo que llamamos “sacrificio” también puede nombrarse “ejercicio” (áskesis). Por eso la ética tiene un profundo espesor ontológico: la formación del carácter es cosmogónica y se rige por un paradigma atlético, por una atlética de la potencia (o del instinto, de las potencialidades y resistencias heredadas). Según esto, uno se ejercita insistentemente en ciertas técnicas no en miras a un fin externo, sino porque éstas cultivan las capacidades de uno: su poder, su saber... al punto que se vuelven instinto, y sin que para hacerse obra precisen ni del filtro ni de la legislación de la razón. Por eso los juegos olímpicos no eran un espectáculo, como los entiende el mundo moderno, sino una forma de culto, de celebración sagrada. Lo que allí se cultivaba y celebraba en el espejo de los dioses era la vida misma en su carácter sagrado, en una serie de ejercicios sin ninguna otra utilidad que la potencia que suponían24.

§20 - Oponer a la “mera vida” lo sagrado sin tópos, desterritorializar lo que en el hombre hay de “más que humano”, es algo que sólo puede ocurrírsele a un pueblo desierto o al narcotizado intelectual moderno. Es sólo tras haber quitado la dignidad intrínseca de la vida y haberla puesto en razones de otro orden que el animal humano comenzó a preguntarse por su sentido. La pregunta por el “para qué”, en efecto, refleja mejor la estructura ontológica del objeto artificial y el movimiento mecánico del mundo del trabajo que la conformación interior de lo vivo, que se origina como resultado de la recreación insistente de sí y del medio, a través de una repetición exploratoria y deseante de creciente in-consciencia, de creciente instintividad.

§21 - Claro que cada ejercitación puntual en la que uno se cultive supondrá perseguir estos o aquellos fines puntuales, pero uno no se cultiva por mor de estos, sino por mor de la actividad misma de la que se trata y su perfección. Incluso cuando el carpintero hace una mesa, no sólo hace la mesa. Haciendo mesas se hace “más y mejor carpintero”, más y mejor miembro de su comunidad, etc. Al hacer filosofía, por ejemplo, nosotros siempre estamos leyendo tal o cual texto, rastreando tal o cual idea, pero no lo hacemos para que la idea misma brille más o menos, sino para ser mejores nosotros, para estar más vivos, es decir, para ser más capaces. En caso contrario, seríamos académicos, “trabajadores del intelecto”, meros engranajes en la rueda masturbatoria de unos fines “objetivos” que nos subsumen en extraño fetiche.

§22 - Sabido es que los juegos olímpicos cumplían también con el rol de preparar y mantener en forma al pueblo para la guerra. De ese espíritu mana la siguiente cita de Nietzsche, más profunda de lo que, a primera vista, parece: «¿Vosotros decís que la buena causa es la que santifica incluso la guerra? Yo os digo: la buena guerra es la que santifica todas las causas. La guerra y la valentía han hecho cosas más grandes que el amor al prójimo»25. Para los modernos, hacer la guerra y, por translación, la vida del héroe, siempre estaría justificada por algún fin utilitario, sea por algún rédito material o para preservar la propia vida o la de los suyos. Fuera de lo cual, sería una locura asesina. Pero sin querer uno la guerra, ¿quién podría entonces librarla? Sólo otro en contra nuestra, al precio de todo lo que podamos valorar. Quizá al renunciar a la forma más extrema y “absurda” de sacrificio, al mediatizarla por fines “demasiado humanos”, renunciamos también con ello a la forma más alta de vida: la del héroe homérico, supramoral y despreocupadamente entendida. Quizá, al dejar de cultivar el arte de la guerra por sí mismo nos estemos resignando a vivir, más tarde o más temprano, como esclavos decadentes y viciosos26. Sigue siendo cierto que el que quiera la paz debe prepararse para la guerra. Pero también es cierto que si uno quiere prepararse realmente para la guerra, debe aprender a hacerla y hacerla para aprender. Se trata de una paradoja hermosa y conmovedora: ama más profundamente la vida quien quiere su máxima potencia y despliegue, agresivamente, a pesar de la amenaza de la muerte, quien sabe y puede matar, quien ha matado. Ésta es la clase de inmortalidad y trascendencia que alcanzaba el guerrero y el caído en batalla para los pueblos antiguos, llamados “paganos” o “bárbaros”27: completamente ajena a toda forma de cristianismo, es decir, de “universalismo” y de modernidad. La guerra querida es la máxima expresión que puede asumir la vida humana porque, como tal, es el cuerpo y el músculo mismo que mantienen viva nuestra libertad y el resto de nuestra potencia y capacidades en tanto vivientes. En el fondo lo sabemos, cuando nos emocionamos al oír las historias de quienes han muerto en batalla, o cuando nos cautiva instintiva y estéticamente el resplandor de las marchas militares, los himnos, banderas y uniformes. ¿Por qué no hay forma dramática más conmovedora que la tragedia? Hay algo en el hombre que, aun acallado, se niega a morir y que es el origen de todas las auténticas revoluciones y de todos los ordenamientos sociales verdaderamente libres.

§23 - La libertad, a diferencia de las cosas, no se define por lo que ella niega (“el ser libre de”), ni se define tampoco por su fin o su producto, como las actividades serviles del mundo del trabajo (“el ser libre para qué”). La libertad se pone como tal por y para sí, como concebir-poder postulado incondicionalmente, como soberana. Ni libre de qué (libertad negativa), ni libre para qué (libertad sometida a fines), responden si somos libres. La verdadera cuestión es si soy libre de poder ser y brillar absolutamente (¡así!), si el acto que elijo ser está realmente al margen del vivir o del morir de su misma posibilidad, si es incondicionado, si es soberano. En otras palabras, uno sólo es libre cuando puede prescindir efectivamente de lo querido como precio por quererlo tal cual es, y no de otro modo28. “¿Puedes quererlo así incluso al precio de perderlo?”, es la pregunta de la libertad-potencia, el fundamento libre del poder-creador. ¿A qué se refieren dichas preguntas en este contexto? Al propio acto libre, ahora apropiado, y al obrar que arroja como resultado: al mundo en cuanto expresión absolutamente propia, en cuanto obra. Dicho de otro modo, la verdadera obra es siempre un mundo apropiado y contingente. Mi libertad como don, como sacrificio hecho acto, hecho mundo, expresión despreocupada de una apuesta amorosa: ¡obra o muer(t)e! Podría entonces también formularse así: ¿eres libre de querer absolutamente esto… allende el ser y el no-ser (sabiendo que morirá)?29

§24 - La omnipotencia es una contradicción, como bien mostró Jaume Farrerons, para quien no es libre de poder ser (=de morir)30. Pero el hombre puede, cuando auténtico, llegar a ser un dios mortal (es decir, un dios “clásico”), pues incluso la muerte puede ser un fin (telos) para su libertad. Lo que constituye el carácter externo de esa posibilidad, el “¿de qué?” ante la muerte libre, es su propia inmanencia. Se es libre absolutamente ante el propio obrar más concreto, el que se paga como precio a sí mismo por ser absolutamente querido y puesto en juego. ¿Podrías incluso perderte con tu querer así, con tal de elegirlo en absoluto, más allá de la vida y más allá de la muerte? Sólo la libertad puede querer así: absolutamente nada más, incluso al precio de renunciar a la intención inmanente e inmediata que perseguía su querer.

§25 - Si sólo hubiera tendencia a la homeostasis social, al equilibrio, la especie moriría. De allí se deduce la necesidad de dar por descontada la presencia de la entropía, la negatividad, la repetición, el movimiento expansivo, la reproducción de sí y del propio grupo, y, por lo tanto, del conflicto, en cualquier fenómeno humano. Mas la suma de todo aquello confluye a su vez en la exigencia intrínseca a la vida de ser trascendencia de sí. Se trata de la necesidad de que ella implique como parte de su concepto tanto la misma muerte, o la finitud, como la irreductibilidad de su valor intrínseco, su libertad, que son una misma cosa. Vida Soberana es libertad de concebir poder y muerte propias; es la soberanía absoluta del que ve y quiere más allá, del que ve, que en la esencia misma de lo vivo (natura naturata), está ya lo que es más que vida, el saber-creador, la savia (natura naturans), porque sin su participación, la vida sería imposible y contradictoria en sí misma31. El Genio es aquel que en su situación relativa señala la posibilidad del propio poder ser absolutamente. Lejos está de ser algo de otro plano u orden. Se trata del más íntimo secreto de nuestro saber-ser.

§26 - Sería mejor seguir ahí en la casa de Bulgakov para verme en su espejo eternamente32. Cuántas cosas no habrá podido escribir, cuántas otras habrá quemado. Y aún así escribía, porque sólo así podía tener un mundo en medio de las miserias de la vida cotidiana. Sus censores apelaban a la Razón de Estado y a los dogmas en que ésta, ocasionalmente, se fundaba, para exigir del escritor su compromiso. Pero no era culpa de Stalin, sino de la presión que ejerce la misma gravitación del cuerpo social sobre el espíritu libre (el Freigeist del que habló alguna vez Nietzsche)33. Las exigencias de uno y otro son muchas veces opuestas. Por lo general las del último se expresan en función de las del primero. Ésa parece ser la tendencia general, quizá jalonada por la historia natural de la especie (suponiendo que esto signifique algo más que una cobarde excusa para la claudicación de algunos).

§27 - Pero cabe hurgar un poco más en el asunto para ver lo lejos que está de confundirse esta tensión con la modernísima polaridad entre la “sociedad” y el “individuo”. Los grandes hombres nunca precisaron de autorización a la hora de hacer su ingreso en la historia. Ninguna ley sujeta la libertad del hombre, ni sus actos. La ley nace del acto creador como efecto suyo. Y el soberano, el libre, el Genio, es su avatar. En él se expresan potencias que no tienen nada de “individual”. Por la libertad soberana no habla un yo, ni un superhombre (entendido en su forma vulgar como una suerte de hombre potenciado), sino la dimensión de lo libre, el concebir-poder en toda su intensidad, que irrumpe con quien se ha sacrificado al crear, al concebir. Esto es lo que la tradición luego sancionará como rito34.

§28 - Claro que, individualmente hablando, un gran hombre no necesita concurrir con todas sus fuerzas, forzarse a la obra, y allí está “la gracia”, es decir, su excepcionalidad. No responde a coacción alguna ni contempla siquiera la posibilidad de refrenar su creación por un “respeto irrestricto al proyecto de vida del otro” (como reza una máxima liberal). Aunque no haya razones obvias para crear, lo hace, como movido por una fuerza ingobernable que lo arrastra al cumplimiento de una necesidad, a la que quiere corresponder, libremente35. El trueno no se propone tronar. En el genio, libertad y destino son una misma cosa igualmente querida.

§29 - Toda veneración hebraica de la ley por la ley misma, toda juridicidad, toda palabrería acerca de los “derechos”, tan propia de Doctores de la Ley, toda norma que no proceda del acto absoluto y creador de un Genio, no sólo es irrelevante, no sólo debe ser desconocida, sino que debe ser destruida. La nuestra es otra política; es la del Espíritu Libre, la del Genio, la del (verdadero) revolucionario, la de aquel capaz de destruir y superar la inercia social aunque le cueste la vida, aunque le cueste su pueblo. Quiero vivir auténticamente, aunque me cueste la vida. Quiero un pueblo auténtico, aunque suponga perder el que de todos modos tampoco será verdaderamente uno. Después de todo, una determinada cantidad de “población” humana no arroja por resultado un pueblo que, por el contrario, es una categoría intensiva y cualitativa. Digámoslo con todas las letras: la idea misma de pueblo es antidemocrática. De la misma manera, una determinada cantidad de tiempo, o cualquier otra clase de condición favorable para la reproducción física, para la subsistencia de un organismo biológico, no da por resultado “una vida”. Digámoslo con todas las letras: la idea misma de vida trasciende el dominio de la fisiología.

§30 - Esta totalización abierta y deviniente elevada a escala histórica, a organización, puede ser llamada, siguiendo a Sartre, “Grupo”; siguiendo a Evola, “Orden”; o siguiendo a Hegel, “Absoluto”. En su Prólogo a la Fenomenología del Espíritu, éste último se encarga de precisar que el Absoluto no es un resultado simple, un producto, sino un resultado que incluye el camino mismo dentro de sí, su proceso. Nosotros diremos más: que es el camino que ha resultado ser y nada más36. Del mismo modo puede decirse que el Soberano, el Absoluto, acontece históricamente como aquello que dentro de la historia es más que la historia que es37. Y que, por tanto, señala en ella su pertenencia a una potencia fundante que la excede. Para abrirse paso hacia ésta, es preciso desembarazarse de las concepciones específicamente historicistas, pero sin renunciar a la historicidad misma. Éste es el nudo del problema del “fin de la historia”, que mal comprendido sería, si es visto como una etapa que habría de seguir a la historia misma en forma sucesiva. Si así fuera, no sería el fin de la historia sino su continuación. Del mismo modo, la necesidad de las etapas del camino existe sólo para el punto de vista de la experiencia común y alienada. Desde el punto de vista de todos los puntos de vista, desde el tiempo que retiene en sí todos los tiempos, el Soberano Absoluto, el “fin de la historia” acontece en la historia misma a todo momento como su condición de posibilidad, del mismo modo como la muerte totaliza la existencia humana, no al momento en que el individuo fallece, si no en la temporalización misma de su existir. Esto no podría ser de otro modo, puesto que el Soberano Absoluto debe estar aquí en nosotros, en el tiempo, en la historia y en el error, si es Absoluto y no deja nada fuera de sí, lo cual sería contradictorio. La negatividad es su movimiento visto desde el punto de lo negado: la ilusión, nuestra ilusión, lo que todas las cosas son antes de ser asumidas como acto del concebir-poder. Esto significa que el camino negativo de la refutación y la superación práctica de la alienación histórico-social, del sentido común y de las posiciones epistemológicamente ingenuas que le van de suyo, no abren un (trans)mundo nuevo (fantasía milenarista propia de fetichistas sectas abrahámicas). Sólo agotan este mundo en su reverso, la verdad, que siempre estuvo en nosotros desde el principio como potencia de organización de las fuerzas vivas de nuestro mundo circundante. Por eso, la filosofía política, el camino del Absoluto de la Sabiduría, ya es el Absoluto de la Sabiduría, el Soberano, en tanto autenticidad viva que combate38 por su propia expresión: nunca como dato o momento aislado, ni como contraposición lógica que rige la historia desde fuera. El Soberano Absoluto es la herida abierta de la historia, sin la cual ella dejaría de ser lo que es… un querer absoluto… que aunque sea victoria o sea derrota, siempre será una apuesta de orden y sentido nacida del vacío pleno de lo libre, es decir, estilo y honor.

§31 - Es mejor, más verdadera y más libre la auténtica revolución muerta, el recuerdo del último Imperio, y la canción que lo canta, que la traición coronada por el efímero éxito de un mundo ajeno a la verdad, e infértil. El misterio de la concepción es el misterio de la vida humana y, a la vez, el misterio de su muerte y trascendencia: sólo es posible descifrarlo asumiendo el llamado propio y singular de nuestra existencia en desmedro de cualquier otra exigencia, que pasa desde entonces a ser contingente.