La desaparición forzada de Brooklyn Rivera plantea varias interrogantes. En primer lugar, desde una la dimensión personal: ¿donde y como está el Ta upla? En segundo lugar, desde una dimensión colectiva, sobre el futuro de los Pueblos Indígenas y Afrodescendientes, y los derechos colectivos sobre la  tierra, territorio, recursos naturales, la libre determinación, la resistencia y el espacio democrático en Nicaragua. Finalmente, una dimensión global que lleva a preguntarnos sobre la capacidad del sistema internacional de derechos humanos para prevenir la erosión progresiva de derechos fundamentales en contextos de cierre democráticos.

Un líder del movimiento indígena regional

Brooklyn Rivera Bryan es un líder histórico del pueblo Miskitu, que durante más de cinco décadas, ha dedicado su vida al reconocimiento y la defensa de los derechos históricos y ancestrales de los Pueblos Indígenas y Afrodescendientes a nivel nacional y en América Latina. De este modo, se ha convertido en una de las principales figuras del movimiento indígena de Nicaragua. Como dirigente de la organización indígena YATAMA (Yapti Tasba Masraka Nanih Aslatakanka), ha desempeñado un papel fundamental en la defensa de los derechos territoriales, la autonomía política y la identidad cultural en la Costa Caribe.

En 1960, Brooklyn comenzó su trayectoria como defensor de los derechos colectivos en la Costa Caribe. Durante la década de 1980, se convirtió en una figura central de la resistencia indígena miskitu (la llamada “contra indígena”) en el contexto del conflicto armado interno nicaragüense. Este período estuvo marcado por graves violaciones de derechos humanos contra las comunidades indígenas: desplazamientos forzados, violencia generalizada y operaciones militares como la conocida “Navidad Roja”. Hasta la fecha, estos hechos son recordados por la memoria colectiva y siguen siendo denunciados por las organizaciones indígenas como graves violaciones a los derechos humanos que permanecen en total impunidad.

En consecuencia, su trayectoria política está estrechamente vinculada al proceso de reconocimiento de la existencia de Pueblos Indígenas y Afrodescendientes en la Constitución Política de Nicaragua de 1987. Posteriormente, fue una de las caras visibles de la lucha y la conquista de las autonomías regionales, establecidas con el Estatuto de Autonomía de 1987: uno de los avances más importantes en el reconocimiento de los derechos de los Pueblos Indígenas y Afrodescendientes en Centroamérica.

El líder que luchó por la participación política

Tras el fin del conflicto armado, Rivera desempeñó un papel clave en la transición de la lucha armada hacia la participación política institucional de los Pueblos Indígenas dentro del sistema democrático nicaragüense, al consolidar a YATAMA como la principal fuerza política indígena de la Costa Caribe. Un hito importante ocurrió en 2005, cuando esta organización obtuvo una sentencia histórica y sin precedentes ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos, mediante la cual se reconoció la violación del derecho a la participación política de los Pueblos Indígenas tras su exclusión de las elecciones municipales de 2000. No obstante, a más de 20 años de la adopción de esta decisión, el Estado de Nicaragua no ha dado cumplimiento pleno a las medidas ordenadas por el tribunal interamericano.

En 2007, Rivera fue elegido diputado de la Asamblea Nacional mediante una alianza política entre YATAMA y el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN). Este acuerdo contemplaba iniciativas legislativas y administrativas sobre el reconocimiento y la protección de los derechos indígenas en la Costa Caribe y toda Nicaragua. Sin embargo, la relación política se deterioró por el incumplimiento respeto al proceso de demarcación de las tierras comunales, la autonomía regional y denuncias de irregularidades electorales. Mientras en 2015 Rivera fue despojado de su escaño legislativo, en 2016 fue nuevamente electo diputado por la Región Autónoma de la Costa Caribe Norte bajo la bandera del partido indígena YATAMA. En 2021, nuevamente fue electo para el período legislativo 2022-2026, reafirmando así el respaldo de las comunidades indígenas a su liderazgo y su historia.

La trayectoria de Brooklyn Rivera refleja no sólo la historia de un líder político, sino la evolución de la lucha de los Pueblos Indígenas de la Costa Caribe y Nicaragua por el reconocimiento de sus derechos, su autonomía y su supervivencia cultural en un contexto político adverso. Por eso, su liderazgo ha estado marcado por distintas etapas que reflejan la historia del país: la resistencia armada, las demandas ante instancias internacionales, la participación en procesos de diálogo y la concreción de acuerdos políticos. Y siempre, Brooklyn Rivera persiguió el objetivo de alcanzar las legítimas reivindicaciones históricas de los Pueblos Indígenas y Afrodescendientes.

La detención arbitraria y la desaparición forzada

La última declaración pública de Brooklyn Rivera se escuchó en abril de 2023, durante la 22° sesión del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de las Naciones Unidas, realizada en New York. En esa ocasión, el líder se dirigió al Foro como representante parlamentario y dirigente principal del pueblo Miskitu, se refirió a los avance alcanzado en el derecho internacional y nacional, así como los retrocesos en la implementación local por la falta de voluntad política de los Estados: “La grave situación de despojo de los territorios, el saqueo de los bienes ancestrales, la desarticulación de las estructura tradicionales, la suplantación de autoridades propias y la depredación del entorno ambiental. Se debe agregar el incremento de violaciones de los derechos humanos a los líderes y defensores”.

En represalia, el Gobierno de Nicaragua le negó la entrada al país. Tras permanecer varias semanas en el exilio decidió regresar y lo informó mediante un video publicado en redes sociales en junio de 2023: “Yo no tenía ninguna intención de quedarme fuera. Por esa razón tuve que viajar por otras rutas y posteriormente por el territorio de la Mosquitia, que, dicho sea de paso, está en dos países: Honduras y Nicaragua. Moviéndome entre mi gente, tanto en el norte como en el sur, logré entrar al país y estoy desde hace una semana en la Mosquitia nicaragüense”. El Ta Upla recalcó que este territorio no es sólo de un país y que los pueblos tienen una tradición de intercambio, vínculos familiares y actividades culturales y sociales con el pueblo Miskitu que vive también en Honduras. “Para nosotros no existen fronteras”, concluyó.

El 29 de septiembre de 2023, Rivera fue detenido arbitrariamente por la Policía Nacional en su casa de la ciudad de Bilwi, a donde se había trasladado para estar junto a su pueblo. Desde entonces, se encuentra en condición de desaparición forzada.

El 29 de septiembre de 2023, Rivera fue detenido arbitrariamente por la Policía Nacional. Desde entonces, se encuentra en condición de desaparición forzada.

Pese al impedimento migratorio impuesto por las autoridades nicaragüenses, el ingreso de Brooklyn Rivera a Nicaragua no constituyó un acto ilegal, sino el ejercicio de derechos fundamentales reconocidos tanto por el derecho constitucional como por el derecho internacional de los derechos humanos y de los Pueblos Indígenas a la libre determinación. El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas son claros al reconocer que los Pueblos Indígenas transfronterizos pueden desarrollar libremente sus actividades de intercambio.

Meses después, el 29 de septiembre de 2023, Rivera fue detenido arbitrariamente por la Policía Nacional en su casa de la ciudad de Bilwi, en la Región Autónoma de la Costa Caribe Norte, a donde se había trasladado para estar junto a su pueblo. Posteriormente, el Gobierno le canceló la personería jurídica a YATAMA (sin un debido proceso); los bienes de la organización fueron ocupados; y los directivos, miembros, familiares y comunitarios fueron perseguidos. Desde entonces, Brooklyn Rivera se encuentra en condición de desaparición forzada. 

El silencio del gobierno de Nicaragua

Han transcurrido 30 meses desde la detención arbitraria de Brooklyn Rivera. Aún no hay información oficial sobre su condición de salud y su ubicación: dos prácticas prohibidas por el derecho internacional de los derechos humanos. La ausencia de información oportuna constituye una violación de estándares internacionales básicos, incluyendo los establecidos por la Convención Americana sobre Derechos Humanos y la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

El Sistema Interamericano de Derechos Humanos y la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) otorgaron medidas cautelares en octubre de 2023. Cuatro meses después, en febrero de 2024, la Corte Interamericana de Derechos Humanos dictó medidas provisionales a favor de Brooklyn Rivera y requirió al Estado de Nicaragua que “de forma inmediata proceda a su liberación y adopte las medidas necesarias para proteger eficazmente su vida, integridad personal, salud y libertad personal”.

Mientras el Gobierno nicaragüense sigue guardando silencio, el derecho internacional sostiene que los Estados tienen obligaciones especiales cuando se trata de la protección de defensores de derechos humanos y representantes de Pueblos Indígenas.

Se han activado todos los mecanismos de derechos humanos a nivel internacional y regional. Mientras tanto, el Gobierno nicaragüense sigue guardando silencio.

Paralelamente, diversos organismos internacionales han expresado su preocupación por la desaparición de Brooklyn y han solicitado información oficial detallada que permita determinar su paradero: la Oficina del Alto Comisionado de Derechos Humanos (ACNUDH), el Grupo de Expertos en Derechos Humanos sobre Nicaragua (GHREN), el Grupo de Trabajo sobre Desapariciones Forzadas de la ONU, Amnistía Internacional y, organizaciones y líderes de Pueblos Indígenas de todos los continentes.

Asimismo, se han activado todos los mecanismos de derechos humanos a nivel internacional y regional. Mientras tanto, el Gobierno nicaragüense sigue guardando silencio. El derecho internacional sostiene que los Estados tienen obligaciones especiales cuando se trata de la protección de defensores de derechos humanos y representantes de Pueblos Indígenas. Particularmente, cuando su labor está vinculada a la defensa del territorio y los recursos naturales, cuando existe el riesgo de que su desaparición tenga motivaciones políticas o cuando su ausencia puede generar efectos desproporcionados sobre la representación colectiva de sus pueblos, como lo sugiere este caso.

Violaciones a los derechos de los Pueblos Indígenas y Afrodescendientes

En la última década, la situación de los derechos individuales y colectivos de los Pueblos Indígenas y Afrodescendientes en Nicaragua se ha deteriorado de manera progresiva y sostenida. Este deterioro afecta derechos fundamentales como la tierra y el territorio; la libre determinación; la vida, la integridad personal y la autonomía. Además, está estrechamente vinculado a la invasión sistemática de los territorios indígenas, el aumento de los conflictos violentos con los colonos, la minería y el tráfico ilegal de madera, así como al cierre de los espacios cívicos y al establecimiento de un modelo de control autoritario en el país.

Esta situación ha generado un clima permanente de violencia, inseguridad y desplazamiento en las comunidades indígenas, afectando de manera desproporcionada a poblaciones en situación de vulnerabilidad, como mujeres, niñas, personas adultas mayores y personas con discapacidad. En este sentido, entre 2020 y 2023, se registraron al menos tres masacres contra comunidades miskitu y mayangna ubicadas en la Reserva de la Biósfera Bosawás, en la Región Autónoma de la Costa Caribe Norte: en las comunidades de Alal (2020), Kiwakumbaih (2021) y Wilu (2023). Estos ataques armados dejaron como saldo al menos 20 indígenas asesinados, así como denuncias de torturas, violencia sexual, quema de viviendas, desplazamientos forzados y una crisis humanitaria sin precedentes.

En Nicaragua, se ha reportado la injerencia política mediante la imposición de autoridades comunales afines al partido de gobierno, la creación de estructuras paralelas de gobernanza en los territorios, que debilitan las formas tradicionales de autoridad.

En Nicaragua, se ha reportado la imposición de autoridades comunales afines al gobierno y la creación de estructuras paralelas de gobernanza en los territorios.

Paralelamente, se vive un patrón de represión y criminalización contra líderes indígenas, autoridades territoriales, defensores de derechos humanos y líderes religiosos. Estas acciones incluyen detenciones arbitrarias, desapariciones forzadas, actos de intimidación y otras medidas represivas destinadas a debilitar el liderazgo comunitario. Este contexto refuerza la percepción de que la detención de Rivera podría tener un efecto inhibidor sobre otros líderes.

También se han documentado medidas como la prohibición arbitraria de ingreso al país, destierros de facto, cancelación de documentos, expulsiones y otras formas que han sido denominadas “muerte civil”, que buscan excluir a líderes indígenas de la vida política y social. La situación también refleja serias afectaciones al derecho a la libre determinación y al régimen de autonomía indígena. Se han reportado prácticas de injerencia política mediante la imposición de autoridades comunales y territoriales afines al partido de gobierno, así como la creación de estructuras paralelas de gobernanza en los territorios indígenas, debilitando las formas tradicionales de autoridad.

Una prueba de vida de Brooklyn Rivera

La detención arbitraria y desaparición forzada del líder indigena Brooklyn Rivera es un reflejo del deterioro del respeto a los derechos humanos y a los derechos colectivos de los Pueblos Indígenas en Nicaragua. Mediante la violencia contra las comunidades y la persecución de los liderazgos, el régimen sandinista nicaragüense busca debilitar los mecanismos de protección de sus territorios; sus formas de organización política, social y cultural; y sus prácticas tradicionales de vida, desapareciendo liderazgos y representantes.

La acciones de la comunidad internacional y los organismos de derechos humanos deben orientarse a exigir que las autoridades nicaragüenses brinden prueba de vida de Brooklyn Rivera, su liberación inmediata e incondicional, la restitución de sus derechos fundamentales y el respeto de los derechos políticos de organización Yatama, como la legítima organización de los Pueblos Indígenas y Afrodescendientes. Asimismo, debe garantizarse el respeto de los derechos humanos individuales y colectivos en Nicaragua.

El caso de Brooklyn Rivera se convierte en un símbolo de los desafíos actuales que enfrentan los Pueblos Indígenas y Afrodescendientes en Nicaragua. Y, en especial, es una afrenta a los mecanismos de derechos humanos a nivel internacional y de la región.

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Cuando Valentina afirmó su derecho a contactar a un abogado, los agentes desestimaron la solicitud alegando que “no se trataba de un allanamiento, sino de una inspección”. Luego, exigieron las contraseñas para acceder a sus teléfonos, computadoras y discos externos, a lo que ella se negó. La operación duró cuatro horas y terminó con la confiscación de todos sus dispositivos. Valentina fue una de las más afortunadas: evitó la detención y logró salir del país. Desde entonces, ha denunciado lo que considera una campaña de represión contra los Pueblos Indígenas en Rusia, que remite a la persecución de líderes indígenas durante la dictadura de Iósif Stalin en la primera mitad del siglo XX. 

De defensora de los derechos indígenas a presa política

Las redadas terminaron en la detención de dos activistas. Una de ellas es Daria Egereva, mujer selkup de Siberia occidental, cuyo caso ha generado la indignación internacional del movimiento indígena. Las autoridades la acusan de “pertenecer a una organización terrorista”, cargos ampliamente considerados como fabricados. Al criminalizar el activismo pacífico, las autoridades buscan borrar las narrativas que se apartan del discurso aprobado por el Estado. De ser condenada, Daria enfrenta hasta 20 años de prisión, una pena que, dada la brutalidad ampliamente documentada del sistema penitenciario ruso, podría equivaler en la práctica a una condena de por vida.

Daria tiene una larga trayectoria en la defensa de los derechos indígenas. Siguiendo los pasos de su madre, comenzó a involucrase en este ámbito cuando era estudiante universitaria. Durante más de dos décadas, trabajó incansablemente para empoderar a jóvenes selkup y de otros Pueblos Indígenas en toda Rusia: los alentó a sentirse orgullosos de su herencia cultural, a comprender y reivindicar sus derechos, y a participar en el movimiento indígena global. Para muchos jóvenes activistas, Daria se convirtió en un modelo a seguir y en una mentora: un ejemplo de liderazgo arraigado en la comunidad.

En la última década, Daria se consolidó como una de las representantes indígenas más reconocidas de Rusia en los procesos globales sobre clima y biodiversidad. Como experta técnica en cambio climático, desempeñó roles de liderazgo en el Foro Internacional de los Pueblos Indígenas sobre el Cambio Climático (IIPFCC) y, desde 2023, fue una de sus copresidentas. También contribuyó activamente a la Plataforma de Comunidades Locales y Pueblos Indígenas (LCIPP) en el marco de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC), el Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB), el Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (EMRIP) y el Foro Permanente de las Naciones Unidas para las Cuestiones Indígenas (UNPFII).

La detención de Daria Egereva señala una tendencia preocupante: la utilización de la legislación antiextremista y antiterrorista de Rusia para reprimir a la sociedad civil independiente, incluidos los movimientos indígenas.

La detención de Daria señala una tendencia preocupante: el uso de la legislación antiextremista y antiterrorista para reprimir a la sociedad civil independiente.

A pesar de su amplio trabajo a nivel  internacional, Daria se mantuvo profundamente vinculada a su propia comunidad. Desde hace años es una firme defensora de la protección de la cultura selkup y de la implementación de los derechos indígenas reconocidos en la legislación rusa. Sus esfuerzos incluyeron impulsar el uso de la lengua selkup (en peligro de desaparición) como idioma de enseñanza en las escuelas; apoyar redes de mujeres indígenas emprendedoras y; fortalecer la participación comunitaria en decisiones que afectan al territorio, a la cultura y los medios de vida.

Nada en las actividades de Daria sugiere una promoción de la violencia o de acciones subversivas. Por el contrario, mantuvo un diálogo constructivo con las autoridades a nivel local y, en el plano internacional, participó en los mismos mecanismos y procesos de Naciones Unidas en los que el propio gobierno ruso también interviene. La diferencia clave es que Daria representaba una voz independiente, que cuestionaba la imagen idealizada del bienestar indígena promovida por las autoridades rusas y sus aliados. Su detención señala una tendencia preocupante: la utilización de la legislación antiextremista y antiterrorista de Rusia para reprimir a la sociedad civil independiente, incluidos los movimientos indígenas. 

Cuando la única voz es la del Estado

Las redadas de diciembre no fueron un hecho aislado, sino parte de una arquitectura de represión en constante escalada sobre los Pueblos Indígenas de Rusia. Tras un breve período de liberalización y democratización desde finales de la década de 1980 hasta comienzos de los 2000, durante el cual floreció un movimiento indígena independiente, las autoridades comenzaron a reforzar el control en la década de 2010. Este giro se aceleró drásticamente después de la decisión del presidente Vladímir Putin de invadir Ucrania: una medida que ha tenido consecuencias devastadoras para las comunidades indígenas, que perdieron una gran cantidad de jóvenes en la movilización hacia el frente de combate.

En este clima autoritario, los activistas indígenas enfrentan la vigilancia, el hostigamiento judicial y una presión constante para desvincularse de los mecanismos internacionales de derechos humanos. No es casual que las redadas del 17 de diciembre se produjeran poco después de que Daria Egereva y otros activistas regresaran de la COP climática de la Organización de Naciones Unidas en Brasil. La magnitud, el momento y la coordinación de la operación apuntan a un esfuerzo deliberado por eliminar los últimos espacios de organización indígena autónoma. El resultado fue inmediato. Los activistas mantienen un perfil bajo o abandonaron el país. Quienes aún permanecen se ven obligados a enfrentar una elección imposible: el silencio y la conformidad con las autoridades, o la criminalización.

El presidente de la Asociación Rusa de los Pueblos Indígenas del Norte (RAIPON) se negó explícitamente a solidarizarse con las y los activistas cuyas viviendas fueron allanadas y repitió la línea oficial que insinúa su supuesta participación en actividades extremistas.

El presidente de RAIPON se negó a solidarizarse con los activistas allanados y repitió la línea oficial que insinúa su supuesta participación en actividades extremistas.

A medida que las voces indígenas independientes son silenciadas, la Asociación Rusa de los Pueblos Indígenas del Norte (RAIPON), controlada por el Gobierno ruso, emerge como la voz dominante o, más bien, la única voz oficialmente permitida de los Pueblos Indígenas del país. La dirigencia de RAIPON, seleccionada desde 2013 bajo la supervisión gubernamental, mantiene estrechos vínculos con las grandes empresas extractivas, entre ellas, Nornickel, uno de los conglomerados industriales más contaminantes del mundo. Sus actividades han afectado durante años las tierras y aguas indígenas, además de destruir los medios de vida de las comunidades de Rusia.

En línea con el Gobierno, RAIPON nunca critica las políticas estatales ni los abusos corporativos que afectan a las comunidades indígenas. En una declaración difundida seis semanas después de las redadas de diciembre, el presidente de RAIPON se negó explícitamente a solidarizarse con las y los activistas cuyas viviendas fueron allanadas y repitió la línea oficial que insinúa su supuesta participación en actividades extremistas, una postura que generó conmoción entre numerosos líderes indígenas a nivel internacional. 

¿El golpe final?

Para quienes vieron sus hogares invadidos, sus dispositivos incautados y a sus seres queridos detenidos, esto fue más que una operación legal: fue un mensaje. Como señaló la defensora del pueblo Saami Valentina Sovkina, las autoridades rusas han optado por métodos especialmente duros para silenciar a activistas de los derechos indígenas que defienden pacíficamente su entorno ancestral, sus medios de vida y su cultura.

Las redadas del 17 de diciembre bien podrían ser recordadas como el momento en que el movimiento indígena independiente en Rusia fue llevado al borde de la extinción. Sin embargo, el coraje de quienes continúan alzando la voz, ya sea desde el exilio o bajo amenaza en su propio país, nos recuerda que la lucha por los derechos de los Pueblos Indígenas en Rusia no ha terminado. Sus voces, aunque perseguidas, siguen siendo una parte vital de la comunidad global de derechos humanos.

Debido al contexto político que vive el país, los autores prefieren mantener el anonimato.

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Este reclamo marcó el inicio de la organización Lhaka Honhat (“nuestra tierra”, en idioma wichi), que reúne a todas las comunidades de los cinco pueblos que habitan el mismo territorio. La solicitud presentada aclara que no están pidiendo títulos individuales por comunidad, sino un solo título sin divisiones internas a nombre de todas. La historia de lucha de la Lhaka Honhat arranca formalmente en 1991, con la presentación de un mapa de topónimos que refleja las áreas tradicionalmente ocupadas, abarcando una superficie de 530.000 hectáreas. El pedido se sustenta en una fundamentación histórico-jurídica, basada en el derecho internacional y las normas nacionales que les compete en tanto Pueblos Indígenas. 

La zona, conocida como lotes fiscales 55 y 14, había sido ocupada desde principios del siglo XX por familias de ganaderos no indígenas. Esto provocó un grave deterioro ambiental, acelerado por la tala del monte nativo que aún perdura. Desde entonces, las comunidades han acrecentado la demanda de protección solicitada al Estado. En 1992, Lhaka Honhat obtuvo su personería jurídica, un requisito exigido por el gobierno de Salta como condición para la titulación, según el decreto 2609/91. La norma prevía la entrega de tierras a ambos grupos, sin considerar la demanda indígena sustentada en argumentos presentados ante las autoridades junto con el mapa del territorio de uso tradicional. 

En defensa del territorio: el camino judicial

El decreto quedó sin efecto mientras se avanzaba con la puesta en marcha del llamado “corredor bioceánico”, destinado a unir Argentina con Paraguay y, en una etapa posterior (2026-2027), con Brasil y Chile, con el objetivo de facilitar el comercio internacional entre el Mercosur y Asia. La primera fase consistió en la construcción de un puente internacional entre la comunidad Misión La Paz (Argentina) y Pozo Hondo (Paraguay). Ante esta nueva situación, Lhaka Honhat decidió presentar un recurso de amparo ante la justicia local, para defender los recursos naturales y exigir la realización de estudios de impacto ambiental.

En 1996, durante 23 días, más de mil indígenas ocuparon el puente para protestar públicamente por la falta de consulta previa, libre e informada. Además, advertían sobre el impacto que el tránsito de personas provocaría al territorio de uso tradicional y a las comunidades de los cinco Pueblos Indígenas, sus cuidadores desde tiempos inmemoriales. La protesta concluyó luego de la firma de un acta acuerdo mediante la cual el gobierno salteño se comprometió a entregar el título a las comunidades.

De la superficie total del territorio de uso tradicional, Lhaka Honhat resolvió descontar 130.000 hectáreas que no son usadas intensivamente, para su titulación a favor de las familias criollas.

De la superficie total del territorio de uso tradicional, Lhaka Honhat resolvió descontar 130.000 hectáreas para su titulación a favor de las familias criollas.

Una vez más, el gobierno salteño incumplió su compromiso y Lhaka Honhat decidió acudir a la justicia internacional. En 1998, el Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS), como representante de la asociación, elevó una denuncia ante el Sistema Interamericano de Derechos Humanos exponiendo el reclamo de titulación del territorio. Además de su presentación, el CELS adjuntó un dictamen antropológico que describe, desde una perspectiva histórica, la organización social, política y económica de las comunidades. A su vez, presentó un informe ambiental ratificado por la Administración de Parques Nacionales sobre el estado de los lotes 55 y 14. 

En el seno de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) se dio inicio a un proceso de solución amistosa entre el Estado y Lhaka Honhat, que motivó cambios sustantivos en el pedido originario. Por un lado, las comunidades resolvieron aceptar la incorporación de las familias no indígenas a la discusión, no como parte del caso judicial, sino como una estrategia amigable para impulsar una solución. De la superficie total del territorio de uso tradicional, Lhaka Honhat resolvió descontar 130.000 hectáreas que no son usadas intensivamente, para su titulación a favor de las familias criollas. 

Audiencia de las partes y sentencia de la Corte IDH

En 2006, la CIDH dictó su Informe de Admisibilidad de la Denuncia y, más tarde, en 2012, dictó el Informe de Fondo, en el que reconoce la violación de los derechos de las comunidades y ordena al Estado argentina las reparaciones correspondientes dentro de un plazo de tiempo que sería renovado en 23 oportunidades. Finalmente, ante el  incumplimiento del Estado, la CIDH decide trasladar el caso a la Corte Interamericana (Corte IDH) en 2018.

En 2019, la Corte convocó a las partes (el Estado y Lhaka Honhat) a una audiencia en Costa Rica para escuchar a los coordinadores de la organización indígena y a los funcionarios del Estado nacional y provincial, quienes expusieron sus razones y respondieron a las preguntas formuladas por los ministros. Además, la Corte solicitó informes periciales, jurídicos y antropológicos que fueron incorporados al análisis final.  

La Corte le ordenó al Estado argentino que en el plazo máximo de seis años (2020-2026) “delimitara, demarcara y titulara a nombre de todas las comunidades una superficie unificada, sin divisiones internas, bajo un solo título”.

La Corte le ordenó al Estado que delimitara, demarcara y titulara a nombre de todas las comunidades una superficie sin divisiones internas, bajo un solo título.

Como resultado de esta audiencia, el 6 de febrero del 2020, la Corte condenó al Estado argentino por la violación de los derechos indígenas. La Corte IDH dictaminó que el Estado de Argentina: 1) violó el derecho de propiedad comunitaria indígena, así como los derechos a la identidad cultural, a un ambiente sano, a la alimentación adecuada y al agua; 2) incumplió su obligación de respetar y garantizar los derechos establecidos en la Convención Americana sobre Derechos Humanos, en particular el artículo 21 (derecho de propiedad) en relación con los derechos de garantía y protección judicial; el artículo 23.1 (derechos políticos); y el artículo 26 (derechos, económicos, sociales, culturales y ambientales); y 3) desatendió el artículo 8.1 por la demora en la resolución de una causa judicial y por no adoptar medidas eficaces para detener actividades perjudiciales para estos derechos.

En cuanto a la demanda de fondo, la Corte le ordenó al Estado argentino que en el plazo máximo de seis años (2020-2026) “delimitara, demarcara y titulara a nombre de todas las comunidades una superficie unificada, sin divisiones internas, bajo un solo título”. A su vez, dispuso algunas medidas de reparación: no realizar actos, obras o emprendimientos sin la consulta previa, libre e informada (CLPI); presentar a la Corte un estudio sobre situaciones críticas de falta de agua potable o alimentos; y un plan de acción para atender e implementar medidas para garantizar el acceso permanente a agua potable y crear un fondo de desarrollo comunitario.

Un detalle no menor de esta sentencia es la decisión adoptada por la Corte de incluir a las familias criollas, sin menoscabar la defensa de los derechos indígenas. Con ese fin, se dispuso que aquellas familias residentes en el territorio indígena acordaran con las comunidades indígenas su traslado a la zona libre de ocupación tradicional.

Resultados desalentadores

En 2020, desde el Estado provincial se dispuso la creación de una Unidad Ejecutora Provincial encargada de definir los límites junto a un equipo de técnicos territoriales.  El trabajo se llevó adelante en el marco de un Plan de Trabajo con el acompañamiento de un indígena y un criollo.  Al año siguiente, el Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación creó la Unidad Ejecutora Nacional Temporaria Para la Ejecución de la Sentencia (UENT), con el fin de “articular con los organismos del Estado nacional, provincial y municipal la ejecución de iniciativas conjuntas para dar cumplimiento a las medidas de reparación ordenadas por el fallo”. 

En 2023, la UENT se desarmó y las actividades que debía encarar para la ejecución de las medidas de reparación fueron suspendidas. En la nueva gestión del gobierno nacional, la dependencia de los derechos indígenas pasó de la Secretaría de Derechos Humanos al Ministerio del Interior y, dentro de éste, el Instituto Nacional de Asuntos  Indígenas (INAI) pasó a ser Secretaría de Asuntos Indígenas. La Corte supervisará el cumplimiento total de la sentencia y dará por concluido el caso una vez que el Estado haya cumplido con todo lo dispuesto. El 6 de febrero de 2026, a seis años de la sentencia, la implementación muestra resultados exiguos y desalentadores para las comunidades.

Entre 2020 a 2026, el territorio indígena sigue siendo ocupado por población fronteriza, los alambrados de los ganaderos no han sido retirados y la tala del bosque nativo aumenta sin control.

Entre 2020 a 2026, el territorio indígena sigue siendo ocupado por población fronteriza, los alambrados de los ganaderos no han sido retirados y la tala del bosque nativo aumenta sin control.

El objetivo 1, que tiene por finalidad la delimitación del territorio tradicional, depende  del diálogo entre ambos grupos. Por el momento, el último mapa acordado  en 2023 revela que está pendiente la realización de reuniones para acordar los límites de los asentamientos de las familias criollas y el territorio indígena. A ello se suma la incertidumbre respecto de quiénes son los responsables directos de la tarea, dados los cambios en el INAI y las dificultades para el trabajo en el terreno debido a la temporada de lluvia de los meses de verano. Respecto del objetivo operacional 2, relativo a la provisión de agua potable y alimentación adecuada, los trabajos que comenzaron con los acuerdos entre la Unidad Ejecutora Nacional y otros organismos del Estado nacional (como el Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria) se descontinuaron en el nuevo gobierno del presidente Javier Milei.

Mientras tanto, entre 2020 a 2026, el territorio indígena sigue siendo ocupado por población fronteriza, los alambrados de los ganaderos no han sido retirados y la tala del bosque nativo aumenta sin control. A esto cabe agregar el resurgimiento del interés de los gobiernos del Mercosur por continuar con el trazado del corredor bioceánico, que renueva la preocupación enfatizada por la sentencia de la violación del derecho de consulta y el acceso a información libre y previa. Todo esto va más allá del agravamiento del deterioro ambiental que, una vez más, se opone al reconocimiento del uso tradicional de los recursos vitales para la población de los cinco pueblos.

Importancia de la sentencia para los Pueblos Indígenas en Argentina

La Corte extendió el alcance de esta sentencia al resto de los Pueblos Indígenas del país, al enfatizar que Argentina no cuenta con la normativa adecuada para garantizar en forma suficiente el derecho a la propiedad comunitaria. Según la Corte, esto significa que las comunidades indígenas no cuentan con una tutela efectiva de su derecho a la propiedad.

En consecuencia, el “caso” 12094 Asociación de Comunidades Aborígenes Lhaka Honhat contra Estado de Argentina es un emblema de la lucha indígena en el país que afecta a todas las comunidades. Sin embargo, llamativamente, es poco conocido en la Argentina. En ese entendido, la Corte recomendó al Estado que la sentencia debía ser publicada por medios gráficos oficiales: es un hecho de enorme impacto para la situación de inseguridad jurídica en que viven muchas comunidades debido a la falta de una legislación u otras medidas necesarias para dar seguridad jurídica al derecho de propiedad comunitaria indígena.

Mientras, vuelven a escucharse las voces de los líderes preguntando insistentemente: “¿Y ahora qué podemos hacer nosotros? ¿Hasta cuándo tenemos que seguir esperando?”.

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De este modo, en lugar de reducir de manera real las emisiones en su origen, estos mecanismos permiten que los grandes contaminadores continúen con sus actividades mientras pagan por bonos de carbono generados en otros territorios, especialmente en zonas forestales y de alta biodiversidad. Bajo esta lógica, los bosques, ríos y territorios habitados por los Pueblos Indígenas dejan de ser espacios de vida, memoria y autodeterminación, para convertirse en activos climáticos transables dentro de un mercado global.

Este proceso implica una nueva forma de mercantilización de la naturaleza, donde el carbono almacenado en los territorios pasa a tener un valor económico, generalmente definido desde fuera de las comunidades. Estudios internacionales sobre Ecuador advierten precisamente que, junto con programas como la Reducción de Emisiones por Deforestación y Degradación Forestal + (REDD+) y los esquemas de pago por resultados, se han ido consolidando mecanismos que insertan a los territorios en dinámicas de control, monitoreo y condicionalidad vinculadas al carbono, sin resolver de fondo las causas estructurales de la deforestación y la crisis climática.

Una sofisticada forma de despojo

Aunque se presentan como oportunidades de conservación o financiamiento, los bonos de carbono generan relaciones desiguales de poder, contratos poco transparentes, restricciones sobre el uso tradicional del territorio y nuevas presiones sobre la gobernanza comunitaria. La apertura de Ecuador hacia estos mercados se ha impulsado de manera acelerada, en un escenario marcado por vacíos normativos, falta de debate público y contradicciones estatales, como la continuidad de subsidios a combustibles fósiles, mientras se promueven mecanismos de compensación climática. Esa contradicción revela que el objetivo no es transformar el modelo que destruye los territorios, sino hacerlo compatible con nuevos negocios “verdes”.

En los últimos años, el gobierno ecuatoriano ha venido construyendo una serie de instrumentos para insertar al país en el marco de los mercados de carbono y de la compensación climática. Entre estas acciones destaca la creación del Programa Ecuador Carbono Cero (PECC) mediante acuerdo ministerial, concebido como un esquema voluntario para que las empresas e instituciones cuantifiquen, reduzcan y compensen su huella de carbono. Además, el Estado mantiene un sistema oficial de certificación de reducción de huella de carbono y ha fortalecido su andamiaje técnico con normas específicas para la aplicación del programa y con un Comité Estratégico de Huella de Carbono. 

Ahora, la apropiación no se da sólo sobre la tierra, el petróleo, los minerales o la madera, sino también sobre la capacidad de los bosques de capturar carbono. Se trata de una forma más sofisticada de despojo, en la que el lenguaje climático y financiero encubre nuevas formas de intervención sobre los territorios.

Los mercados de carbono no representan una respuesta justa frente al cambio climático, sino una extensión del mismo modelo colonial y extractivo.

A esto se suma el impulso a los mecanismos REDD+ y a los pagos por resultados en bosques, junto con pasos regulatorios para que la autoridad nacional registre proyectos de mitigación que generen créditos de carbono bajo mecanismos de mercado vinculados al Artículo 6 del Acuerdo de París. Visto críticamente, estas medidas muestran que el Estado no sólo está promoviendo políticas de gestión climática, sino que está adecuando su institucionalidad para facilitar la entrada del país al mercado del carbono que convierte la contaminación, la conservación y los territorios en objetos de certificación, compensación y transacción.

Desde esta perspectiva, los mercados de carbono no representan una respuesta justa frente al cambio climático, sino una extensión del mismo modelo colonial y extractivo. Ahora, la apropiación no se da solamente sobre la tierra, el petróleo, los minerales o la madera, sino también sobre la capacidad de los bosques de capturar carbono. Se trata de una forma más sofisticada de despojo, en la que el lenguaje climático y financiero encubre nuevas formas de intervención sobre los territorios. Por eso, la discusión sobre el carbono debe ir más allá de los beneficios económicos que prometen y centrarse en sus impactos sobre la autonomía, la libre determinación, los derechos colectivos y la soberanía territorial de los Pueblos Indígenas que históricamente han protegido esos ecosistemas.

Debate en torno a los mercados de carbono desde el territorio

Estas dinámicas globales adquieren expresiones concretas en los territorios, donde sus impactos y tensiones se vuelven evidentes. Si bien el tema forma parte de múltiples debates en espacios internacionales sobre cambio climático, como las Conferencias de las Partes (COPs) y otros foros vinculados al Convenio de la Diversidad Biológica (CDB), muy poco (o nada) se discute a nivel territorial; especialmente con las comunidades que contribuyen a la mitigación de los gases de efecto invernadero desde la primera línea. Ante este vacío, en febrero de 2026, representantes de pueblos de base de la Nacionalidad Kichwa de Pastaza mantuvieron un espacio de análisis sobre los mercados de carbono en la ciudad de Puyo, provincia de Pastaza, en la Amazonía central del Ecuador. 

Este evento internacional fue convocado por Pastaza Kikin Kichwa Runakuna (PAKKIRU) y el Instituto Quichua de Biotecnología Sacha Supai (IQBSS), en coordinación con la International Work Group for Indigenous Affairs (IWGIA) y, Paz y Solidaridad, y contó con la participación de líderes indígenas que compartieron experiencias de Bolivia, Guatemala, Costa Rica y Colombia. A partir del intercambio de los conocimientos entre Pueblos Indígenas y organizaciones de Mesoamérica y Sudamérica, se buscó fortalecer la capacidad de construir y ejercer soberanía, evitando la alineación con agendas coloniales que imponen políticas en contextos de desigualdad de poder.

Los mercados de carbono representan una forma de extractivismo moderno que amenaza los bosques, en los que más de 25.000 habitantes kichwas sostienen un ejercicio histórico y milenario de control y vigilancia de la llanura amazónica.

Los mercados de carbono representan una forma de extractivismo moderno que amenaza los bosques y sus más de 25.000 habitantes kichwas.

Entre las principales premisas trazadas por el encuentro, que reunió a más de 80 líderes y lideresas de los territorios, se concluyó que los mercados de carbono constituyen estrategias capitalistas y hegemónicas, en perjuicio de los territorios y las formas de vida de los pueblos. En el caso de Ecuador, los mercados de carbono representan una forma de extractivismo moderno que amenaza los bosques, en los que más de 25.000 habitantes kichwas sostienen un ejercicio histórico y milenario de control y vigilancia de la llanura amazónica. Esta mirada está fundamentada política e ideológicamente en la filosofía del Sumak Kawsay y sus cuatro pilares: Sumak Ayllu, Sumak Allpamma, Sumak Mirachina y Sacha Runa Yachay.

Este posicionamiento pone en evidencia al menos tres tensiones centrales: la disputa por el control territorial, la imposición de lógicas de mercado sobre las formas de vida indígenas y la persistencia de asimetrías de poder en la gobernanza climática. Convocado como un espacio de reflexión para analizar críticamente los mercados de carbono y otras formas de financiamiento climático que afectan a los territorios, el encuentro hizo hincapié en el rol primordial que las organizaciones y los Pueblos Indígenas tienen para fortalecer y dar continuidad a las agendas territoriales autonómicas. 

Las voces indígenas

En Ecuador, las agendas sobre los mercados de carbono se construyen de manera participativa basándose en los conocimientos ancestrales y en la filosofía del Sumak Kawsay. La Yanapak Kuraka (vicepresidenta) de la Nacionalidad Kichwa de Pastaza, Pashpanzhu Vitery, reflexionó sobre el cierre del taller: “Es muy importante, como lo han hecho nuestros ancestros, generar escenarios de diálogo donde podamos informarnos y escuchar a los técnicos para generar posturas contra estas políticas extractivistas que pretenden controlar y gestionar los recursos de los territorios de los Pueblos Indígenas”.

Conectando las actuales propuestas de mercados de carbono con los ciclos históricos de despojo y evidenciando la continuidad de patrones extractivos bajo nuevas formas, Pashpanzhu Vitery concluyó: “Los miembros de nuestros ayllukuna, han venido escuchando cómo nuestros abuelos tuvieron que sobrevivir, luchar y mantener resistencias frente a varias olas de saqueo. Recuerdo muchas historias de explotación como el caucho, las mineras y las petroleras, y esperamos que los mercados de carbono no se conviertan en una nueva estrategia de neocolonización”.

“Mientras el 70% de las tierras mejor conservadas son los territorios indígenas, los recursos generados para la mitigación del cambio climático no llegan a los Pueblos Indígenas”, señaló Leonidas Iza.

“Mientras el 70% de las tierras mejor conservadas son los territorios indígenas, los recursos generados para la mitigación del cambio climático no llegan a los Pueblos Indígenas”, señaló Leonidas Iza.

Entre los invitados y expositores de alto nivel, se contó con la presencia de Leonidas Iza, expresidente de la CONAIE y actual presidente de la Ecuarunari, la regional andina del Movimiento Indígena que representa a los pueblos Kichwas de la Sierra. “Quienes están tras los mercados de carbono son las mismas industrias que están contaminando, por tanto se convierte en un negocio redondo controlado por las mismas empresas”, manifestó el líder y coincidió con los planteamientos de las y los participantes.

A lo largo de su ponencia, Leonidas Iza subrayó la contradicción entre el rol de los Pueblos Indígenas en la conservación de los territorios y su exclusión de los beneficios económicos derivados de los mecanismos climáticos: “Mientras el 70% de las tierras mejor conservadas son los territorios indígenas, y quienes mejor conocemos del cuidado y protección de la naturaleza somos las comunidades de base, los recursos generados para la mitigación del cambio climático no llegan a los Pueblos Indígenas. Ahora estamos discutiendo cómo vamos a acceder a los recursos económicos y estamos perdiendo el horizonte de nuestras luchas. No estamos discutiendo sobre nuestros derechos colectivos como la autodeterminación, sino sobre lógicas de mercado que nos impone el capital”.

Más allá del carbono: desafíos para la autonomía territorial

Tras tres días de debate, se identificaron líneas estratégicas que, más que constituir una agenda cerrada, reflejan horizontes en construcción desde los territorios: la necesidad de fortalecer el diálogo comunitario, la incidencia política, la articulación organizativa, las economías propias y la comunicación indígena.

En primer lugar, se destacó la importancia de sostener espacios de diálogo desde las asambleas comunitarias como núcleo de deliberación y toma de decisiones, incorporando herramientas propias que garanticen comprensión, participación y apropiación desde los territorios. Asimismo, se planteó la necesidad de fortalecer alianzas y procesos de articulación a diferentes escalas, que permitan consolidar posiciones comunes entre pueblos y organizaciones, así como ampliar redes de colaboración más allá de fronteras nacionales.

El desafío no radica únicamente en acceder a los beneficios económicos de los mecanismos climáticos, sino en definir las condiciones bajo las cuales estos no vulneren la libre determinación y los sistemas propios de vida de los Pueblos Indígenas.

El desafío no radica en acceder a los beneficios económicos, sino en definir las condiciones para que no vulneren la libre determinación de los Pueblos Indígenas.

En el ámbito de la incidencia política, se subrayó la urgencia de ampliar la participación de los Pueblos Indígenas en los espacios de decisión, tanto a nivel nacional como internacional, con el fin de posicionar agendas propias y exigir el cumplimiento de los derechos colectivos reconocidos en instrumentos internacionales. Por otro lado, se reafirmó la importancia de consolidar economías propias basadas en prácticas territoriales: las chakras, el turismo comunitario y la medicina ancestral, como base del autogobierno y de una autonomía efectiva, desvinculada de esquemas de financiamiento condicionados.

Finalmente, se planteó la necesidad de fortalecer sistemas de comunicación indígena que permitan articular redes entre territorios, visibilizar problemáticas y, sostener procesos de análisis y toma de decisiones desde las propias organizaciones. En este escenario, el desafío no radica únicamente en acceder a los beneficios económicos de los mecanismos climáticos, sino en definir las condiciones bajo las cuales estos no vulneren la autonomía, la libre determinación y los sistemas propios de vida de los Pueblos Indígenas.

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En estas condiciones, las mujeres indígenas enfrentan riesgos elevados de violencia de género, como el acoso, violencia sexual e intimidación. Sin embargo, las sobrevivientes a menudo tienen dificultades para acceder a la justicia. Enfrentan discriminación, barreras lingüísticas, apoyo legal limitado y falta de información sobre sus derechos. Como resultado, muchos perpetradores nunca son llevados a rendir cuentas, y las mujeres indígenas quedan sin el apoyo o los recursos que necesitan.

Violencias contra las mujeres en Asia

Un ejemplo trágico ocurrió en 2025, en las Chittagong Hill Tracts de Bangladesh. Una estudiante indígena fue violada en grupo mientras regresaba a su casa luego de sus clases en el área de Guimara. Cuando las comunidades protestaron para exigir justicia, tres jóvenes indígenas fueron baleados y asesinados por el ejército, y otros cuatro resultaron heridos. Después del tiroteo, se saquearon e incendiaron tiendas de indígenas, y las viviendas cercanas fueron dañadas. Este incidente muestra los graves riesgos que enfrentan las comunidades incluso cuando exigen justicia de manera pacífica. La violencia desalienta a las sobrevivientes, y la intimidación disuade a sus comunidades de exigir rendición de cuentas.

En mi propia comunidad en Okinawa, Japón, vivimos con la carga de vivir con una fuerte presencia militar de Estados Unidos. A lo largo de los años, muchas mujeres, desde niñas pequeñas hasta mujeres mayores, han experimentado la violencia sexual vinculada al personal militar. Algunas víctimas incluso han sido asesinadas después de ser agredidas. Muchos casos de violación no son procesados, y algunas víctimas retiran sus denuncias porque buscar justicia puede ser extremadamente difícil.

En otros países de la región, como Camboya, Myanmar y Tailandia, los conflictos armados también exponen a las mujeres indígenas a altos niveles de violencia doméstica, violación y trata de personas. Estos riesgos se agravan por la pobreza y el acceso limitado a la educación. Otro ejemplo proviene de las luchas por la tierra en Indonesia: las mujeres indígenas batak han enfrentado acoso y violencia mientras resisten el acaparamiento de tierras por parte de una empresa de pulpa y papel que opera en su territorio ancestral.

El rol que deben cumplir los gobiernos

Para abordar estos desafíos, los gobiernos deben fortalecer los sistemas legales e institucionales que protegen los derechos de las mujeres indígenas. Los sistemas de justicia deben ser accesibles y culturalmente apropiados para las comunidades. El reconocimiento de múltiples sistemas legales, incluidos los mecanismos de justicia indígena, puede ayudar a asegurar que las mujeres indígenas puedan buscar justicia a través de procesos que respeten sus culturas, manteniendo, al mismo tiempo, los estándares nacionales e internacionales de derechos humanos.

Los gobiernos también deben apoyar y empoderar a las organizaciones de mujeres indígenas para que puedan participar en procesos legales y abogar por sus comunidades. La prevención de la violencia de género debe ser una prioridad. Los gobiernos necesitan aplicar leyes y políticas más fuertes para proteger a las mujeres y niñas indígenas, especialmente en las áreas afectadas por la militarización y la extracción de recursos. Las sobrevivientes deben tener acceso a espacios seguros, atención de salud, servicios de salud mental y asistencia legal para que puedan denunciar la violencia de manera segura y buscar justicia.

La rendición de cuentas también es esencial. Los gobiernos, las empresas y otros actores que operan en los territorios indígenas deben ser responsabilizados por las violaciones de derechos humanos. Las mujeres indígenas que defienden sus tierras y comunidades suelen enfrentar amenazas, acoso y violencia. Las autoridades deben adoptar un enfoque de tolerancia cero frente a los ataques contra mujeres defensoras indígenas de derechos humanos. Las violaciones deben ser investigadas, los perpetradores procesados y las víctimas deben recibir reparaciones justas y culturalmente apropiadas.

Apuntes para mejorar el acceso a la justicia

Además de la justicia, las mujeres indígenas deben tener acceso a reparaciones significativas. Estas deben abordar tanto los daños económicos como sociales, incluyendo compensación por medios de vida perdidos, apoyo para salud y educación y, cuando sea posible, la restitución de tierras y recursos. Apoyar a las organizaciones de mujeres indígenas y las iniciativas comunitarias también es fundamental, porque las mujeres indígenas desempeñan un papel central en la protección de sus comunidades, culturas y entornos.

Es necesario entender que lograr justicia requiere abordar las causas profundas de la violencia y la marginación. Los gobiernos deben reconocer los derechos de los Pueblos Indígenas a sus tierras, territorios y recursos naturales, y asegurar que los proyectos de desarrollo respeten el principio de Consentimiento Libre, Previo e Informado.

Finalmente, los gobiernos tienen que comprender que las mujeres indígenas también deben ser incluidas en la toma de decisiones en todos los niveles, desde la gobernanza local hasta las discusiones de política nacional. Su liderazgo y sus conocimientos son esenciales para crear políticas que realmente reflejen las necesidades y experiencias de las comunidades indígenas.

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La aprobación de esta ley se produce en un contexto político marcado por el avance de fuerzas conservadoras que, desde espacios de poder estatal, buscan reorientar el modelo agrario en favor de intereses agroindustriales y empresariales. No es un dato menor que el proyecto haya sido impulsado por actores como Branko Marinkovic, figura representativa del empresariado cruceño y promotor histórico de la flexibilización del régimen de propiedad de la tierra. En ese escenario, la norma forma parte de una ofensiva más amplia orientada a remover los límites que el ordenamiento agrario boliviano ha impuesto a la mercantilización de la tierra.

Las reacciones no se han hecho esperar. Diversas organizaciones campesinas e indígenas han declarado el estado de emergencia y han anunciado movilizaciones en defensa de la tierra, activando una memoria de lucha que reconoce en esta medida una amenaza directa a conquistas históricas. La pequeña propiedad no es sólo una figura jurídica: es una garantía construida para sostener la vida y evitar el despojo. Debilitarla implica desmontar el carácter garantista del régimen agrario vigente. Por eso, no se trata de un hecho aislado: es el primer paso de una estrategia más amplia que, desde los mismos sectores de poder, apunta también a la propiedad comunitaria y a los territorios indígena originario campesinos.

La pequeña propiedad en el régimen agrario boliviano

En el régimen agrario boliviano, la pequeña propiedad es una forma de propiedad agraria individual cuya razón de ser es la subsistencia y reproducción de la unidad familiar campesina. La Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) la define como la fuente de recursos de subsistencia del titular y su familia, y el artículo 394 de la Constitución Política del Estado la protege como indivisible, patrimonio familiar inembargable y exenta del pago de impuestos. Esta configuración expresa una decisión política clara: excluir a la pequeña propiedad de la lógica del mercado. No se trata de un bien concebido para circular, ser hipotecado o responder a dinámicas de acumulación, sino de una base material destinada a sostener la vida campesina y protegerla frente a procesos de endeudamiento, pérdida y reconcentración de la tierra.

La pequeña propiedad en Bolivia no es una concesión al pequeño propietario individual, sino una institución agraria de protección social nacida al calor de las luchas por la Reforma Agraria de 1953 para desmontar el latifundio y asegurar la vida de los hombres y mujeres del campo. Su constitucionalización en 1967 reafirma esta lógica al establecer un régimen orientado a impedir que la parcela campesina vuelva a entrar con facilidad en circuitos de embargo, pérdida y reconcentración. La Constitución de 2009 retoma esa protección dentro de un nuevo orden plurinacional y la reubica dentro de un régimen agrario en coexistencia con otras formas colectivas de propiedad.

El sujeto de esta forma de propiedad es el campesino, que no se concibe como propietario aislado, sino como parte de una organización política colectiva. La pequeña propiedad es la base material sobre la cual se estructura el campesinado organizado, que se expresa en instancias como la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y la Confederación Sindical de Comunidades Interculturales Originarias de Bolivia (CSCIOB). En ese marco, la tierra no es únicamente un medio de producción, sino un elemento que articula organización, representación política, control territorial y defensa de derechos. Por eso, su protección no resguarda sólo un bien individual, sino un entramado social construido históricamente por el movimiento campesino.

Una conversión que elimina la protección constitucional

El artículo 394 de la Constitución Política establece de manera expresa: “La pequeña propiedad es inembargable, constituye patrimonio familiar y no está sujeta al pago de impuestos”. Esto significa que la pequeña propiedad está protegida para evitar que los y las campesinas pierdan su base material de vida por deudas o por presiones del mercado. Además, debe recordarse que su fuente originaria es la dotación, es decir, la entrega gratuita de tierra por parte del Estado para garantizar condiciones de vida digna. No se trata de un bien adquirido en el mercado para fines especulativos, sino de un espacio asignado para sostener la vida campesina.

La pretendida Ley 157, al permitir la conversión de la pequeña propiedad en mediana, es abiertamente inconstitucional porque elimina en los hechos esta protección. El predio deja de ser inembargable y pasa a ser susceptible de ser utilizado como garantía financiera. En ese escenario, si el campesino no puede cumplir con sus obligaciones, puede perder su propiedad. Esto no es un efecto colateral, es el resultado directo del modelo que se pretende imponer: abrir la puerta para que la tierra campesina ingrese al circuito financiero y quede expuesta a su apropiación por actores con mayor poder económico. Así, la ley reinstala condiciones para la concentración y reconfiguración del latifundio, en abierta contradicción con el artículo 398 de la Constitución.

La ley le abre las puertas a un modelo de desarrollo que exige la propiedad como garantía y, en caso de incumplimiento, habilita su pérdida. Lejos de promover el desarrollo rural, se está forzando la mercantilización del espacio de vida campesino.

La ley le abre las puertas a un modelo de desarrollo que exige la propiedad como garantía y, en caso de incumplimiento, habilita su pérdida.

Más grave aún, el texto aprobado establece un periodo de gracia de diez años sin verificación del cumplimiento de la Función Económica Social. Este elemento es central en el régimen agrario boliviano, porque la FES legitima la propiedad en función de su uso y aprovechamiento. Al suspender su verificación durante una década, la ley desactiva uno de los principales mecanismos de control y habilita que predios convertidos permanezcan sin uso productivo o se orienten a fines ajenos a su función social, consolidando una lógica de acumulación que la Constitución buscó limitar.

El principal fundamento de la medida es que la conversión les permitirá al campesinado acceder al crédito y, en consecuencia, mejorar la producción. Sin embargo, en la realidad, le abre las puertas a un modelo financiero que exige la propiedad como garantía y, en caso de incumplimiento, habilita su pérdida. Como se observa, lejos de promover el desarrollo rural, se está forzando la mercantilización del espacio de vida campesino y se debilita deliberadamente un régimen agrario construido especialmente para protegerlo.

Un proceso legislativo irregular y sin participación social

El tratamiento legislativo del Proyecto de Ley 157 presentó irregularidades sustantivas que comprometen su validez. El proyecto fue aprobado inicialmente en la Cámara de Diputados durante la anterior gestión, pero al pasar al Senado fue modificado por la comisión presidida por Branko Marinkovic, introduciendo cambios relevantes en su contenido. Pese a ello, la versión modificada no fue devuelta a un proceso de debate detallado, sino que fue aprobada directamente en el pleno, logrando su sanción. Esto implica que el texto actualmente aprobado no ha sido objeto de una deliberación suficiente y adecuada, pese a que altera elementos centrales del régimen agrario.

El problema no es sólo cómo se aprobó, sino qué se aprobó. El texto original ya planteaba la conversión de la pequeña propiedad hacia categorías sometidas al mercado. Por su parte, el Senado eliminó la referencia a la propiedad empresarial, pero no corrigió el problema de fondo. Por el contrario, simplificó el procedimiento de conversión, redujo controles y estableció un plazo expedito de diez días para su tramitación. En términos prácticos, se ha facilitado y acelerado el mecanismo que permite que una propiedad protegida constitucionalmente pierda esa protección. No se trata de una corrección, sino de un rediseño orientado a hacer más rápida y efectiva la transformación del régimen de la pequeña propiedad.

A ello se suma una omisión aún más grave: la ausencia de consulta y participación de las organizaciones campesinas e indígenas en un tema que afecta directamente a sus tierras. No se trata de un asunto técnico: se está legislando sobre la base material de la vida campesina sin haber escuchado a quienes dependen de ella para vivir. La solicitud de reconsideración legislativa presentada el 31 de marzo por la diputada Patricia Helen Patiño advertía estas irregularidades, pero no alcanzó los dos tercios necesarios. De este modo, se terminó consolidando la aprobación de una norma sin debate suficiente y sin participación de quienes serán directamente afectados.

La tierra y el territorio no se negocian

La aprobación de la Ley 157 ha activado una respuesta inmediata del movimiento campesino e indígena en todo el país. Diversas organizaciones se han declarado en estado de emergencia y han emitido pronunciamientos rechazando una norma que es inconstitucional y que es funcional a los intereses de los agroindustriales, los grandes terratenientes y la banca privada. En consecuencia, han anunciado movilizaciones y la presentación de recursos de inconstitucionalidad en caso de promulgación, marcando el inicio de una confrontación abierta frente a una ley que afecta directamente la base material de su existencia.

Este rechazo se sostiene en una comprensión clara de lo que está en juego. La pequeña propiedad no es sólo una categoría jurídica: es una conquista histórica. Su protección constitucional no fue una concesión, sino el resultado de luchas destinadas a asegurar una base material propia para las familias campesinas. Por eso, modificar su régimen implica alterar condiciones fundamentales de acceso y control sobre la tierra, y abrir la posibilidad de que vuelva a concentrarse en manos de los grupos de poder.

En ese escenario, la Ley 157 no aparece como un hecho aislado, sino como el inicio de una ofensiva más amplia. Debilitar la pequeña propiedad implica abrir una puerta que luego puede extenderse hacia otras formas de tenencia, en particular hacia la propiedad comunitaria y los territorios indígena originario campesinos. Lo que está en disputa no es únicamente una categoría de propiedad, sino el carácter garantista del régimen agrario boliviano. La movilización que hoy se anuncia es, en ese sentido, una defensa anticipada frente a un proceso que busca reconfigurar la tierra como objeto de mercado y no como base de la vida.

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La llamada “guerra contra el narco” es una estrategia de seguridad declarada en 2006 por el entonces presidente Felipe Calderon Hinojosa que busca atacar y debilitar a los cárteles de narcotráfico a través del uso de las Fuerzas Armadas. Sin embargo, esta estrategia no ha hecho más que aumentar la criminalización y prisionización de indígenas y representa una  continuidad del proyecto colonial mediante el despojo territorial, la ruptura de los lazos comunitarios y la violencia sistemática contra la población violentada. Este proceso ha desplazado de manera forzada a indígenas de sus comunidades, reubicándolas en prisiones distantes, en donde sufren el aislamiento y la violencia física y simbólica.

Las mujeres indígenas en reclusión viven formas específicas de violencias interseccionales, antes, durante y después de su detención. Si bien sólo un 5 por ciento de las 13.985  mujeres presas en cárceles estatales y federales han sido identificadas como indígenas, sabemos que se trata de un subregistro, pues muchas indígenas no son reconocidas como tal por no hablar su lengua. Según la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, entre las mujeres cuya adscripción étnica ha sido reconocida, un 43% de ellas han sido detenidas por delitos relacionados con el tráfico de drogas, tipificados como “delitos contra la salud”. 

Su encarcelamiento le permite al Estado mexicano mostrar estadísticas de que está “haciendo algo” contra el tráfico de drogas, sin tener que afectar los intereses de las redes del crimen organizado. Paradójicamente, el encarcelamiento de mujeres indígenas vinculadas al narcomenudeo o la siembra de drogas naturales  no ha contribuido a disminuir el problema de los impactos de las redes del narcotráfico. Por el contrario, esta dinámica ha dejado a sus hijos e hijas vulnerables, perpetuando ciclos de desarraigo cultural y reclutamiento juvenil.

La imposición del derecho colonizador

A lo largo de 17 años de trabajo en espacios carcelarios, acompañando los procesos de escritura de historias de vida de mujeres en reclusión, hemos documentado que antes, durante y después de su detención, las mujeres indígenas han sufrido violencias racistas que van desde el hostigamiento y la discriminación, hasta la separación de sus hijos, tortura y violencia sexual. La ocupación de sus territorios con la construcción de complejos carcelarios ha ido acompañada de la ocupación de sus cuerpos con las violencias policiales.    

El racismo judicial opera de manera exógena al concentrar las estrategias de militarización y seguridad en regiones pobres y racializadas, habitadas por indígenas. Paralelamente, de manera endógena, el sistema judicial reproduce prejuicios racistas y patriarcales en su trato a las mujeres indígenas, que no cuentan con traductores, y desconocen su derecho a tener un defensor de oficio. Asimismo, el hecho de que la justicia penal se haga valer en territorios indígenas representa la imposición del derecho colonizador sobre las jurisdicciones indígenas, violando la Ley de Derechos y Cultura Indígena, el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU.

En un sentido histórico, el encarcelamiento de hombres y mujeres indígenas representa una continuidad de las prácticas coloniales que imponen el derecho del colonizador sobre la justicia indígena. No se trata sólo de un problema de sobrerrepresentación de cuerpos pobres y racializados en las cárceles, sino de la imposición de un sistema punitivo que no responde a las formas tradicionales de resolución de conflictos desarrolladas históricamente por los Pueblos Indígenas de México. Así, las indígenas presas en el Centro Federal de Readaptación Social (Cefereso 16), la cárcel de mujeres de alta seguridad más grande de México, han sido desplazadas de sus territorios y juzgadas por una justicia colonial, que ha violado de manera sistemática sus derechos.

Michapa: ¿centro de readaptación o enclave colonial?

Sobre el territorio indígena y campesino de Michapa, se erige el Centro de Readaptación Social N° 16: el primer y único penal federal de alta seguridad femenino de México. El centro fue construido por el Grupo Inbursa, propiedad del magnate Carlos Slim, bajo el esquema de asociación público-privada y, como muchas de las prisiones de México, fue establecida sobre tierras de los Pueblos Originarios. Actualmente, los descendientes del pueblo Tlahuica son campesinos que cultivan productos de subsistencia y frutos tropicales en tierras ejidales y comunales. En estas tierras, se destruyó la vegetación y se construyó un gran complejo carcelario de más de un kilómetro de frente, que irrumpe en el paisaje de la solitaria carretera Amacuzac-Michapa.

La economía del castigo de esta prisión mercantiliza el encierro: la iniciativa privada se encarga de diseñar, construir, equipar y mantener el espacio; mientras que el Estado, como cliente del servicio, paga por la totalidad de la capacidad instalada, es decir, 2.528 celdas, estén o no ocupadas. Paralelamente, se ha establecido una industria carcelaria de maquila textil que se nutre de mano de obra barata, sin prestaciones y con una infraestructura subsidiada por el Estado. El pago de 250 pesos semanales (14,57 dólares) se realiza a través de un sistema interno de puntos que son utilizados en las tiendas de sistema carcelario, que recuerdan a la colonia y las “tiendas de raya” de las fincas durante la dictadura de Porfirio Díaz (1876-1911).

Entrar a Michapa significa atravesar un territorio de opresiones. Antes de llegar, la señal de los teléfonos se pierde y los 40 grados de temperatura convierten el acceso en un ejercicio de resistencia. Más de 20 filtros consecutivos forman parte de un estricto laberinto burocrático-punitivo, en el que el control extremo funge como castigo para quienes buscan entrar. La violencia simbólica se manifiesta en la arquitectura monocromática, mecánica y árida, donde una vegetación cuidadosamente controlada da la bienvenida a las visitas externas, mientras que los espacios habitados por las mujeres privadas de la libertad cuentan sólo con un pasto sintético que simula vida (como si la negación de lo vivo formara parte del castigo). Este territorio constituye la cotidianidad de la población reclusa.

El Módulo 6.1

Las condiciones de tortura, aislamiento y falta de atención médica en las que viven las internas son señaladas dentro de las principales causantes del deterioro de su salud mental. Estas condiciones han alcanzado un punto insostenible, que ha llevado al extremo el equilibrio emocional de las internas y ha culminado en un número alarmante y doloroso de suicidios: 20 casos contabilizados hasta enero de 2026. Específicamente, han señalado a los traslados de internas de otros centros de reclusión a partir de 2022, como parte importante de la raíz de esta ola de suicidios, lo cual también ha sido señalado por la Comisión Nacional de Derechos Humanos y el Instituto Federal de la Defensa Pública.

Entre la población trasladada están las mujeres indígenas de diferentes regiones: mayas de Quintana Roo; otomíes del Estado de México e Hidalgo; nahuas de Guerrero, Morelos y Puebla; mixtecas y chatinas de Oaxaca; yaquis de Sonora; wirrarikas de Zacatecas y una mujer afro-guerrerense. A raíz de la detención en 2020 de la activista de derechos humanos afro-amuzga Kenya Hernández, las mujeres indígenas de Michapa, impulsadas por su liderazgo, demandaron un módulo especial en donde pudieran vivir juntas y reproducir sus prácticas culturales. Como resultado, en el Módulo 6.1 se formó una comunidad multiétnica integrada por 18 mujeres indígenas, detenidas por delitos federales que van desde robo y el crimen organizado, hasta faltas menores como fraude o falsificación de documentos.

El continuum de violencias que ha marcado sus vidas desde la niñez, ahora incluye las violencias legitimadas de un Estado colonial, que utiliza la cárcel como forma de control, despojo y deshumanización.

El continuum de violencias que ha marcado sus vidas desde la niñez, ahora incluye las violencias de un Estado colonial, que utiliza la cárcel como forma de control y deshumanización.

Como la mayoría estaba acostumbrada a vivir en contacto con la naturaleza, el espacio carcelario es, en sí mismo, una forma de violencia: viven segregadas en un módulo de cemento gris. Se trata de una construcción circular en el que las celdas se encuentran alrededor de un espacio central donde se desarrollan todas las actividades: desde la alimentación y la capacitación, hasta la higiene personal en las regaderas. Todo el módulo se encuentra totalmente cubierto por cemento. Algo que parece tan elemental, como poder sentir la tierra bajo los pies, es añorado por estas mujeres que sueñan y escriben sobre la tierra, los ríos, los árboles y toda la naturaleza que rodea a sus comunidades de origen.

Paralelamente al contexto de aislamiento de sus comunidades, las medidas de castigo, como el aislamiento total, siguen siendo utilizadas como formas de control de la población carcelaria. Durante los tres años en los que trabajamos en este centro de detención, fuimos testigos de un caso en el que una de las habitantes del módulo 6.1 fue golpeada, atada de pies y manos y mantenida en aislamiento, como castigo por su “mal comportamiento”. El continuum de violencias que ha marcado sus vidas desde la niñez, ahora incluye las violencias legitimadas de un Estado colonial, que utiliza la cárcel como forma de control, despojo y deshumanización. 

La escritura como resistencia: Totoltin y las voces disidentes

Frente a esta estructura de control colonial, esta comunidad multiétnica ha desarrollado sus propias estrategias de resistencia colectiva, generando redes de cuidado. Desde la grieta que abrió la reflexión colectiva, a partir del taller Renacer en la escritura, las mujeres del módulo 6.1 pudieron compartir sus historias, conocerse y espejearse entre sí, atravesando procesos de sanación individual y colectiva a partir de la escritura y dignificación de sus memorias.

La Colectiva Editorial Hermanas en la Sombra ingresó a Michapa en 2023 para impartir este taller en diversos módulos, basado en la metodología de Escritura Identitaria, que hemos desarrollado a lo largo de 17 años de trabajo en espacios carcelarios y sistematizada en Renacer en la escritura. Manual para la intervención feminista en espacios donde se viven violencia. Esta metodología representa un ejercicio de reconstrucción de la subjetividad que permite recuperar la voz propia y denunciar las lógicas estructurales de opresión, reafirmándolas como sujetas con historia, memoria y agencia. Habitar la escritura representa también una herramienta política que permite disputar cómo las mujeres indígenas son construidas en la narrativas oficiales, que las reducen a cifras y delitos. 

Poco a poco, los recuerdos se fueron liberando a través de la escritura, muchos de ellos rodeados por violencias y opresiones, tanto en sus trayectorias de vida como en las memorias de las historias de sus ancestras y sus comunidades. 

Los recuerdos se fueron liberando a través de la escritura, muchos de ellos rodeados por violencias, tanto en sus vidas como en las memorias de las historias de sus ancestras y sus comunidades.

A través de la palabra escrita, las mujeres del módulo 6.1 recorrieron semana a semana los temas del manual: el racismo, el clasismo, el androcentrismo, la sororidad y la misoginia; los mitos del amor romántico; las historias de vida y la cuerpa; la autonomía; y la escritura transformadora y sanadora. Estos procesos de diálogo y escritura estuvieron acompañados de cantos, rituales, lecturas y ejercicios de introspección y reconexión con ellas mismas. En cada sesión, reflexionamos colectivamente sobre las experiencias de vida, escuchándonos y reconociéndonos. Poco a poco, los recuerdos se fueron liberando a través de la escritura, muchos de ellos rodeados por violencias y opresiones, tanto en sus trayectorias de vida como en las memorias de las historias de sus ancestras y sus comunidades.

En el libro Totoltin: Palomas. Escritos de mujeres de pueblos originarios internas en Michapa (2025), Nido recuerda su infancia en la Sierra de Sonora y revive el desplazamiento que vivió junto a su familia del pueblo Yaqui para poder acceder a la educación pública: “Se llegó el día de ir a la primaria, bien recuerdo el primer día, me bastó con presentarme con mi traje bordado a mano, que me había hecho mamá, para ver cómo se reían y decían que yo era indígena y que las niñas de la ciudad no entendían mi lenguaje. Poco a poco el odio se apoderó de mí y hasta el día de hoy arrastro esa cadena. Muchas veces me dicen india, me dicen indígena de mierda, otras veces, la ignorante”.

Autoras-paridoras de sus historias y dolores

Tras la conclusión del taller de escritura, se digitalizaron los escritos y se dio inicio a una segunda etapa orientada a materializar estas historias en el libro Totoltin: Palomas. Escritos de mujeres de pueblos originarios internas en Michapa. Los textos fueron seleccionados y editados por las propias autoras. Además, elaboraron artesanalmente las guardas del libro, aprendieron técnicas de encuadernación y pusieron el corazón en cada etapa. Como varias de las 18 compañeras hablaban su idioma materno (principalmente nahuatl, chatino, maya y zapoteca), pero no sabían escribirlo, la mayoría de los textos fueron escritos en español. Algunas explicaron que no hablaban sus idiomas porque el racismo y la discriminación les habían obligado a olvidarlo. En su texto “Yo crecí”, Lucía Ramírez, mujer nahua de Tatahuicapan de Juárez, narra las dificultades y carencias de su infancia:

Nej ni guella ken inon pelotzit zit cuak illek qui mel cajtek (Yo crecí como los perritos cuando son abandonados por su mamá),

noselti (sola), nictemo ken nia ni isatotik (buscando cómo sobrevivir).

Ne niteki pano nochipa aun quej poins ni ciahuia pues alla ni llole catca. (Trabajaba, siempre me cansaba mucho porque aún estaba chiquita todavía). 

En las últimas sesiones, las mujeres reflexionaron sobre el proceso de transformación vivido y su impacto durante el taller. Leticia Pérez, mujer nahua de Puebla, expresó: “Yo veo el libro como algo que parimos entre todas, juntas, que estuvimos haciendo por meses y que ahora ya va a salir, ¡ya va a salir, compañeras! Representa nuestras historias, pero también lo que hemos sufrido. No sé cómo lo verán ustedes, para mí, lo parimos entre todas”. La metáfora del parto colectivo compartida por “Mamá Lety” muestra cómo la escritura fortalece el sentido comunitario y el vínculo afectivo. Al reconocerse como autoras-paridoras de sus historias y dolores resignificados, colectivizados y materializados en el objeto-libro, ellas construyen memorias narradas con sus propias palabras, cargadas de potencia poética, política y afectiva.

Es en la prisión, como espacio hostil diseñado para el control, donde la escritura emerge como útero simbólico desde el cual se produce y, se pare la resistencia y la comunidad. La escritura permite pensar formas de subjetividad que no se definen por la lógica punitiva del Estado, sino por la capacidad de crear, narrarse, resistir y reafirmarse como sujetas con historia, memoria y agencia. A través de ella, las autoras de Totoltin comparten memorias colectivas que retratan las condiciones de violencia, exclusión, opresión y despojo que enfrentan las mujeres indígenas en el México del siglo XXI. 

Reflexiones Finales

Las cárceles siguen siendo un dispositivo de castigo, control y despojo territorial de los Pueblos Originarios a todo lo largo y ancho del continente. En este sentido, Totoltin: Palomas. Escritos de mujeres de pueblos originarios internas en Michapa puede ser considerado como parte de los archivos de la resistencia de los Pueblos Originarios y, de manera específica, de las mujeres indígenas. La continuidad del proyecto colonial en las Américas ha sido denunciado a través de distintas estrategias textuales que van desde los manifiestos políticos, hasta las canciones, la crónica y la poesía. El silencio de la complicidad se ha roto y no hay nada que pueda acallar estas voces. 

Estas denuncias incluyen también los testimonios de las diferentes formas de resistencia que han desarrollado las mujeres para defender la vida y construir comunidad. Aún en contextos donde las violencias de los Estados coloniales las aíslan, a través de leyes que justifican el secuestro, el desplazamiento y el despojo de sus territorios. Esperamos que este texto haga eco a su llamado a derribar las paredes de esos enclaves coloniales que se disfrazan de Centros de Readaptación Social. Así lo describe Yanetzin Marcelo, en el poema que da título al libro y llama a seguir resistiendo en colectivo:

Queridas palomas,

construyan su nido y acicálense

protéjanse solas y en parvada

son fortaleza, voluntad, valentía y vida 

Resistan a morir entre esas celdas

Escriban, amen, canten y bailen 

Y siempre manténganse en el aire 

Totometzinti

Xmotlahpialikan

Xmonapalokan

Nehuame maka xmikan

Xkelnamikan nimochikawalis

Xpatlanikan, xmititikan, xmotlasohtlakan

Nochipa xnemikan

(Yanetzin Marcelo, Poema Palomares-Totohmetsinti)

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Para las mujeres samburu, borana, rendille, ogiek, turkana, elmolo, pokot y sengwer que viven a cientos de kilómetros de tribunales, puestos policiales o centros de salud, la justicia rara vez se encuentra en instituciones formales. En cambio, suele negociarse bajo un árbol, donde los ancianos priorizan la armonía del clan por encima de la dignidad, la sanación o los derechos de la mujer sobreviviente. En estos sistemas informales, los testimonios de las mujeres son minimizados, la violencia es normalizada y los perpetradores quedan libres. Para las mujeres y niñas indígenas, el silencio no es una elección: es impuesto.

Cuando la violencia se encuentra con el silencio

En muchas comunidades pastoras, las sobrevivientes de violación o abuso sexual todavía son forzadas a los llamados “matrimonios de compensación”, donde una niña es entregada a la familia del perpetrador como arreglo. Otras son presionadas para retirar los casos en nombre del honor familiar o la unidad del clan. Denunciar la violencia se complica aún más por la geografía: la comisaría más cercana puede estar a 70 ó 120 kilómetros de distancia, sin transporte, sin combustible y sin garantía de ser escuchadas. En ocasiones, las autoridades locales intervienen para suprimir las denuncias, argumentando que la justicia formal “destruye familias”. Por el contrario, lo que se destruye es la confianza, la seguridad y el futuro de las niñas.

Para enfrentar esta realidad, el Samburu Women Trust (SWT) estableció un Centro Digital para Mujeres: un espacio modesto, pero transformador, equipado con computadoras, acceso a internet, teléfonos y herramientas de documentación. Por primera vez en su vida, las mujeres y niñas que viven en aldeas remotas pueden denunciar casos con velocidad, documentar violaciones y producir pruebas requeridas por el sistema de justicia sin viajar durante días. El centro se ha convertido en un salvavidas para sobrevivientes atrapadas en ciclos de violencia.

El camino hacia la justicia sigue siendo largo y frágil. Las sobrevivientes suelen caminar durante días a través de terrenos difíciles, cargando el trauma sufrido y enfrentando la intimidación de las familias de los perpetradores.

El camino hacia la justicia es largo y frágil. Las sobrevivientes caminan durante, cargando el trauma sufrido y la intimidación de las familias de los perpetradores.

El SWT también creó el Arboreto de Mujeres Indígenas Naramat, un lugar sagrado de sanación arraigado en la tierra, la cultura y el cuidado colectivo. Bajo la sombra de árboles indígenas, las mujeres se reúnen para la sanación del trauma, la reflexión y la solidaridad. En este espacio, las historias que antes se susurraban con miedo ahora se pronuncian en voz alta con valentía y el apoyo de otras mujeres que han vivido experiencias similares.

Aun así, el camino hacia la justicia sigue siendo largo y frágil. Las sobrevivientes suelen caminar durante días a través de terrenos difíciles, cargando el trauma sufrido y enfrentando la intimidación de las familias de los perpetradores. Para cuando llegan a un puesto policial, las pruebas pueden estar comprometidas, los expedientes pueden desaparecer y los casos colapsan. Es importante señalar que estas no son historias aisladas: son las realidades cotidianas de las mujeres indígenas en toda Kenia.

Acercando la justicia a las aldeas

Durante más de una década, el Samburu Women Trust y el Indigenous Women Council (IWC) han caminado junto a mujeres y niñas, cruzando lechos de ríos secos, colinas y caminos polvorientos, con el objetivo de cerrar una brecha de justicia que continúa ampliándose. Nuestro trabajo no se trata sólo de sensibilización, sino de transformar el poder, restaurar la confianza en las instituciones y garantizar que las mujeres puedan hablar sin miedo. Nuestro enfoque se basa en cinco pilares interconectados:

1. Empoderamiento legal comunitario. Capacitamos a mujeres indígenas paralegales para que acompañen a las sobrevivientes en cada paso del proceso de justicia: denunciar los casos, comprender sus derechos, reunir pruebas y, transitar los sistemas policiales y judiciales. Como hijas de confianza de sus comunidades, estas paralegales hacen que la justicia sea más accesible y culturalmente arraigada.

2. Desafiando los sistemas de justicia nocivos de los ancianos. Involucramos a ancianos varones para confrontar prácticas de mediación que tratan la violación o el abuso sexual como asuntos familiares negociables, resueltos mediante la entrega de ganado. A través del diálogo y procesos de capacitación sostenidos, más ancianos ahora están remitiendo los casos penales a las autoridades formales.

3. Espacios seguros para niñas. Bajo árboles de acacia y en círculos comunitarios, el SWT convoca foros de liderazgo para niñas, en donde aprenden sobre autonomía corporal, autoconfianza y su derecho a decir no a la mutilación genital femenina y al matrimonio forzado. Estos espacios fomentan que las niñas estén informadas sobre sus derechos y actúen con valentía.

4. Respuesta centrada en la sobreviviente. Colaboramos con centros de salud, la policía, jefes locales y oficinas de género para garantizar que las sobrevivientes reciban atención médica, apoyo psicosocial y seguimiento legal. Nuestro equipo acompaña a las niñas desde la presentación de denuncias en la policía hasta comparecer ante magistrados, abogando por una justicia oportuna y sensible a la niñez.

5. Incidencia nacional y global. A través del Indigenous Women Council, elevamos las realidades de las aldeas a plataformas nacionales, regionales e internacionales, abogando por sistemas de justicia con enfoque de género, tribunales móviles, policía con rendición de cuentas y reconocimiento de los derechos indígenas sobre la tierra y los recursos que configuran la seguridad de las mujeres.

El largo camino hacia la justicia

Una madre de la aldea de Narasha dice con tristeza: “La justicia de mi hija está a 75 kilómetros de distancia”. Sus palabras capturan una verdad dolorosa: la justicia está moldeada por la geografía, la pobreza, el género, el poder y la supervivencia. A través de un compromiso comunitario sostenido y el acompañamiento a sobrevivientes, el Samburu Women Trust ha reabierto investigaciones estancadas, evitado matrimonios forzados, apoyar a niñas durante los juicios y lograr condenas en casos que antes habían sido silenciados. Cada caso sienta un precedente. Cada voz rompe el silencio para muchas otras.

El cambio está emergiendo. Los ancianos están remitiendo cada vez más casos a la policía. Las niñas están rechazando la mutilación genital femenina y comienzan a denunciar las amenazas. Las mujeres se están organizando y exigiendo rendición de cuentas. Los jefes y los agentes de policía están más receptivos a medida que crece la conciencia. Pero el camino está lejos de haber terminado. El acceso a la justicia para mujeres y niñas indígenas requiere inversión en tribunales móviles, puestos policiales funcionales, refugios seguros y servicios culturalmente pertinentes y sensibles al género. Los actores comunitarios, las paralegales, las mujeres líderes y las autoridades tradicionales deben ser reconocidos como socios en igualdad de condiciones.

Lo más importante es que las mujeres y niñas indígenas deben estar en el centro de la solución. No son sólo sobrevivientes: son lideresas, defensoras y arquitectas de un futuro más justo. Para nosotras, en el Samburu Women Trust y el Indigenous Women Council, este trabajo es más que incidencia: es un compromiso de por vida. Llevamos sus historias, impulsamos sus casos y estamos junto a quienes sobreviven. Y, en los territorios, caminamos largas distancias para que la justicia finalmente alcance a la última mujer de la última aldea.

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Esta realidad cotidiana se despliega donde los roles tradicionales de género se intersectan con las circunstancias particulares de la vida de las y los pastores. Las comunidades de pastores cuidan vastas tierras de pastoreo y sostienen sistemas alimentarios construidos sobre un conocimiento intergeneracional acerca del ganado, la movilidad y el uso comunal de la tierra. Sus contribuciones a la seguridad alimentaria y al medio ambiente son significativas, aunque poco documentadas. Sin embargo, las oportunidades de participar plenamente en la vida económica y política a menudo son limitadas.

Para las mujeres de estas comunidades, los desafíos son aún mayores: las expectativas en torno a las responsabilidades del hogar y la familia, el acceso limitado a la educación, las ubicaciones remotas y la representación mínima en la toma de decisiones hacen que sea muy difícil que sus voces sean escuchadas. En conjunto, estos factores crean una brecha en el acceso a la justicia que está moldeada por la cultura y la tradición, así como por obstáculos estructurales.

La inseguridad territorial y una concepción de justicia

Aunque no parezca relevante, la distancia es una barrera muy importante, ya que los tribunales y las oficinas administrativas están lejos de las comunidades rurales y acceder a ellos es costoso. Los sistemas legales son complejos, operan en lenguas desconocidas y excluyen a las mujeres con una alfabetización limitada. Incluso, cuando estas barreras se superan, las normas patriarcales restringen la capacidad de las mujeres para hacer valer sus reclamos. En este sentido, las prácticas nocivas como el matrimonio temprano y forzado, la desheredación de viudas y la violencia de género limitan aún más el acceso a la justicia. Si bien la resolución de disputas prioriza la armonía social, a menudo deja a las mujeres vulnerables y refuerza el desequilibrio de poder, en lugar de brindar una protección imparcial.

Paralelamente, estas barreras se ven agravadas por presiones externas. El cambio climático, la expansión de las áreas de conservación, la agricultura comercial y el desarrollo de infraestructura invaden cada vez más las tierras de pastoreo. A medida que la competencia por la tierra se intensifica, las disputas se multiplican. A pesar de su rol central en la gestión de los hogares, la seguridad alimentaria y el trabajo relacionado con el ganado, las mujeres rara vez son consultadas (o compensadas) en las negociaciones cuando se pierde territorio. Su exclusión de la gobernanza de la tierra profundiza la inseguridad económica y debilita su capacidad para reclamar sus derechos, reforzando ciclos de vulnerabilidad.

Los derechos consagrados en instrumentos globales o en leyes nacionales tienen poco significado si las mujeres no los comprenden, tienen acceso limitado a ellos o no pueden ejercerlos de manera segura en sus propias comunidades.

Los derechos consagrados en instrumentos globales tienen poco significado si las mujeres no los comprenden o no pueden ejercerlos en sus comunidades.

Para las propias mujeres pastoras, la justicia se entiende de manera mucho más amplia que sólo el resarcimiento legal. Se trata de ser respetadas dentro de la familia, escuchadas por los ancianos y reconocidas por las autoridades estatales independientemente de su género, etnicidad, alfabetización o movilidad. Para ellas, la justicia significa protección frente a la violencia, acceso seguro a la tierra y al ganado, y la capacidad de participar en decisiones que dan forma al futuro de la comunidad. También significa rendición de cuentas y saber que el daño no será desestimado como un asunto privado ni absorbido silenciosamente en nombre de la tradición.

Las normas internacionales respaldan esta visión. La Declaración de las Naciones Unidas afirma el derecho de los Pueblos Indígenas a la libre determinación, a la tierra y a la participación en la toma de decisiones, y reconoce explícitamente los derechos de las mujeres indígenas a la igualdad y a la libertad frente a la violencia y la discriminación. Sin embargo, la distancia entre los compromisos internacionales y la realidad vivida sigue siendo enorme. Los derechos consagrados en instrumentos globales o en leyes nacionales tienen poco significado si las mujeres no los comprenden, tienen acceso limitado a ellos o no pueden ejercerlos de manera segura en sus propias comunidades.

Soluciones holísticas de base: Pastoral Women’s Council

Cerrar la brecha de justicia requiere enfoques culturalmente situados, liderados localmente, con equilibrio de género y atentos a las realidades cotidianas de la vida pastoril. Aquí es donde las organizaciones de base desempeñan un papel fundamental. El Pastoral Women’s Council (PWC) es una organización que representa a más de 8.000 mujeres pastoras en el norte de Tanzania y demuestra cómo el acceso a la justicia puede fortalecerse desde abajo. En lugar de tratar a las mujeres como beneficiarias pasivas, el PWC opera bajo la premisa de que las mujeres pastoras son titulares de derechos y agentes de cambio. Esta iniciativa para el acceso a la justicia, con un enfoque de equidad de género dirigida para Pueblos Indígenas, promueve:

Desarrollo de la voz y la agencia: a través de diálogos con arraigo local y formación en liderazgo, las mujeres adquieren confianza y habilidades para hablar en público, negociar dentro de los hogares e, involucrarse con líderes tradicionales y funcionarios gubernamentales. Este poder de agencia ha sido evidente en las acciones comunitarias sobre el derecho a la tierra, donde las mujeres que enfrentan el desplazamiento por inversiones en turismo han contribuido a obtener resultados más justos, mediante su participación directa en los diálogos. Las lideresas desafiaron con éxito la desposesión de tierras, defendieron sus derechos de herencia e intervinieron en casos de violencia doméstica, contribuyendo a cambiar las percepciones comunitarias sobre quién tiene la autoridad para hablar y decidir.

Liderazgo y toma de decisiones: cuando las mujeres ocupan posiciones de toma de decisiones, a nivel local o nacional, es más probable que los asuntos que las afectan a ellas y sus familias sean planteados, debatidos y abordados. El trabajo del PWC se vuelve visible cuando las mujeres ingresan en espacios formales de liderazgo. Hace 15 años, sólo tres mujeres pastoras fueron elegidas como Presidentas de Aldea. Ahora ese número asciende a 18, a la que se suman otras 1.400 mujeres pastoras en los órganos de gobierno de las aldeas. Junto con el logro individual, este crecimiento en la equidad del liderazgo muestra una transformación en las normas sociales y la inclusión política.

Prevención de la violencia de género y el cambio de normas: abordar la violencia requiere tanto de la prevención como de respuestas integrales. El PWC trabaja con mujeres y hombres para desafiar prácticas nocivas que normalizan el abuso, al tiempo que fortalece las rutas de derivación hacia servicios de salud, jurídicos y de protección. Involucrar a los hombres como aliados es una estrategia deliberada, reconociendo que el cambio duradero depende de transformar actitudes colectivas, y no simplemente de apoyar a sobrevivientes individuales.

Alfabetización jurídica y apoyo paralegal: muchas mujeres pastoras desconocen los derechos que les otorga la normativa y la forma en que éstos se intersectan con las prácticas consuetudinarias. Los Foros de Derechos de las Mujeres y Liderazgo del PWC traducen conceptos legales a lenguas locales y a escenarios de la vida cotidiana, permitiendo que las mujeres comprendan las leyes sobre la tierra, las regulaciones matrimoniales y las protecciones frente a la violencias de género. De este modo, el conocimiento se convierte en una herramienta de empoderamiento, reduciendo la dependencia de intermediarios masculinos y aumentando la confianza de las mujeres para hacer valer sus reclamos. Para descentralizar aún más el acceso a la justicia, el PWC capacita a promotoras y promotores jurídicos comunitarios, a menudo mujeres de las propias comunidades, que brindan orientación legal básica, median en disputas y conectan a víctimas de violencia con instituciones formales. En áreas donde los abogados y los tribunales están distantes, las promotoras jurídicas comunitarias sirven como puntos de entrada de confianza al sistema de justicia. Su presencia ayuda a desmitificar los procesos legales y garantiza que las mujeres no los enfrenten en soledad.

Derechos territoriales y empoderamiento económico: la tierra y la seguridad económica son esenciales para el acceso de las mujeres a la justicia. Sin derechos seguros sobre sus tierras, su poder de negociación sigue siendo limitado. Por eso, el PWC apoya a mujeres marginadas a obtener sus Certificados de Derechos Consuetudinarios de Ocupación, formalizando reclamos de tierra al tiempo que aborda la exclusión basada en el género. A través de los Bancos Comunitarios de Aldea, las mujeres generan ahorros, acceden a préstamos y reciben educación financiera, avanzado de manera progresiva hacia microfinanzas formales mediante socios como Engishon Microfinance. Así, la independencia económica reduce la vulnerabilidad a la explotación y fortalece la capacidad de las mujeres para desafiar las injusticias.

La justicia como transformación colectiva

En 2025, Vaileth Elias y Sarah Oltetia fueron elegidas como concejalas, un rol que tradicionalmente es dominado por hombres. En una reciente capacitación “Local to Local Dialog” del PWC, Vaileth compartió su experiencia: “Recibí capacitación en una etapa muy temprana de mi trayectoria de liderazgo y he visto grandes beneficios de ello. Esto me dio el valor para postularme a un cargo junto a cuatro hombres. Fue un momento tenso e incluso los hombres parecían confundidos. Finalmente, fui la ganadora por un amplio margen”. Esta generación de confianza fue confirmada por Sarah: “Ahora sé cómo convocar una reunión, a quién invitar y cómo capacitar a las personas para que comprendan claramente lo que estoy comunicando. Donde estoy hoy, sirviendo como concejala, es gracias a la educación que recibí a través del PWC”.

A pesar de su impacto comprobado y de sus modelos escalables, organizaciones como el Pastoral Women’s Council enfrentan barreras estructurales significativas, particularmente en la movilización de recursos financieros y técnicos. El financiamiento global para el cambio climático, la conservación y los derechos sobre la tierra rara vez llega directamente a organizaciones indígenas y locales lideradas por mujeres, socavando la sostenibilidad y limitando el crecimiento institucional. Si el acceso equitativo a la justicia para las mujeres pastoras indígenas es una prioridad genuina, las arquitecturas de financiamiento deben cambiar. El financiamiento directo, a largo plazo y con enfoque de género no es caridad: es una inversión estratégica en sistemas de justicia efectivos, sostenibles y localmente legítimos.

En conclusión, la experiencia de las mujeres pastoras en Tanzania desafía definiciones estrechas de justicia. Las leyes y los tribunales importan, pero son insuficientes sin la legitimidad cultural, la seguridad económica y el liderazgo de las mujeres. La justicia emerge cuando las mujeres pueden hablar, las comunidades reconocen su autoridad y las instituciones responden a las realidades vividas. El trabajo del PWC y la solidaridad de sus integrantes demuestran que los enfoques integrados, que combinan alfabetización jurídica, desarrollo de liderazgo, empoderamiento económico e incidencia comunitaria, pueden abordar las causas estructurales de la injusticia. El acceso equitativo a la justicia es una cuestión de poder: quién lo tiene, quién lo comparte y quién puede reclamarlo.

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Para las mujeres, esta alienación tiene consecuencias específicas. Tradicionalmente, las indígenas han disfrutado de un estatus relevante debido a su papel en la producción, el conocimiento ecológico y la economía familiar, que se construyen sobre las tierras, bosques y recursos de propiedad común. Así, las mujeres del noreste de la India han participado en la toma de decisiones y han sido agentes económicos activos mientras la tierra era gestionada por la comunidad. Cuando estos sistemas se vieron interrumpidos por la alienación de tierras, el desplazamiento inducido por el desarrollo, la asimilación legal con la sociedad dominante y las intervenciones del mercado, las mujeres indígenas experimentaron una pérdida desproporcionada de estatus, agencia y acceso a la justicia.

Por lo tanto, la justicia para las mujeres indígenas debe ubicarse en la intersección de los derechos colectivos, la seguridad de los medios de vida, las relaciones de poder de género y la autodeterminación. La pérdida de bienes comunes, la imposición de regímenes legales individualizados y el desplazamiento forzado han socavado de manera desproporcionada los derechos de las mujeres indígenas. En consecuencia, es necesaria una reconceptualización de la noción de justicia que priorice los derechos basados en la subsistencia, la reforma de las leyes consuetudinarias sensibles al género y un reconocimiento significativo de los sistemas jurídicos indígenas.

Los derechos colectivos y la cuestión de la justicia

En la India, el debate sobre si las comunidades deben ser reconocidas como tribales o indígenas no es meramente semántico. El término tribu, que se utiliza en la Constitución, refiere a una comunidad con cultura y organización social compartidas. De este modo, sitúa a las comunidades dentro de un paradigma de bienestar y desarrollo, sin reconocer su ocupación histórica del territorio. Por otro lado, el término indígena se fundamenta en el derecho internacional y enfatiza la preexistencia, la autodeterminación, los derechos colectivos y, la soberanía sobre la tierra, los bosques y los recursos naturales. Este término se refiere a una identidad política basada en derechos y vinculada a la continuidad histórica.

El Estado indio no reconoce a ninguna comunidad como indígena: las clasifica a todas bajo la categoría de tribales. Mientras que el reconocimiento tribal limita la justicia a medidas redistributivas y compensatorias, el estatus de indígena la extiende a la justicia histórica, territorial y restaurativa. Los Pueblos Indígenas se perciben a sí mismos como distintos pueblos que poseen derechos colectivos arraigados en sus relaciones históricas, culturales, espirituales y territoriales. No se limitan a derechos individuales, sino que incluyen derechos colectivos sobre la tierra, los recursos y los sistemas de gobernanza. Estos derechos colectivos son esenciales para mantener la continuidad intergeneracional de la cultura, el derecho y el sustento.

Sin embargo, la imposición de la propiedad privada a través de marcos legales coloniales y nociones capitalistas de desarrollo han socavado los derechos colectivos sobre la tierra de las comunidades tribales e indígenas. El sistema legal en la India no reconoce los bienes comunes como el sustento de los Pueblos Indígenas. La negación de su derecho sobre los bienes comunes conduce a la alienación de tierras y al empobrecimiento. Este marco es inadecuado para sociedades indígenas que tradicionalmente han gestionado sus tierras y recursos de manera colectiva. En este contexto, la justicia implica el reconocimiento de los derechos colectivos de los Pueblos Indígenas y su autoridad sobre los sistemas de sustento.

Implicaciones de género, derecho consuetudinario y derecho formal

Tradicionalmente, las comunidades indígenas del noreste de la India se han autogobernado a través de leyes consuetudinarias que priorizaban la distribución equitativa, la sostenibilidad de los recursos y la equidad intergeneracional. Las mujeres disfrutaban de un estatus relativamente alto (aunque no igual) debido a su papel en la gestión de la economía familiar. Sin embargo, la imposición de la propiedad individual ha convertido la tierra comunitaria en propiedad estatal y ha reconocido la propiedad a través de pattas individuales (documento legal de propiedad individual de la tierra), generalmente otorgadas a los “jefes de hogar”. A medida que los bienes comunes son alienados, las mujeres indígenas pierden acceso a los espacios económicos y sociales que sostenían su estatus.

Este cambio transfiere el poder a una minoría masculina y margina a las mujeres de la toma de decisiones. El Estado y el mercado intensifican aún más este proceso al otorgar préstamos, subsidios y beneficios sólo a propietarios individuales de tierras, lo cual refuerza al patriarcado y acelera la formación de clases dentro de las comunidades. Como resultado, las mujeres pierden su rol económico, su autonomía social y su autoridad, lo que lleva a muchas a internalizar ideologías sobre la subordinación femenina. Así, el encuentro entre el derecho consuetudinario y el derecho formal no es una transición neutral, sino un proceso desigual que profundiza la injusticia de género.

Mientras los modelos de desarrollo impuestos desde afuera profundizan la desigualdad de género, la justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

La justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

Los indicios muestran que la modernización sin salvaguardias ni preparación fortalece la dominación masculina al introducir la propiedad individual de la tierra e intensificar el control de los hombres sobre los recursos. También genera diferencia de clases en sociedades que tradicionalmente habían sido igualitarias. Por ejemplo, entre los garo matrilineales de Meghalaya, los esquemas financieros del Estado para plantaciones de caucho requerían títulos individuales a nombre de los hombres jefes de hogar. Esto afectó la propiedad comunitaria, habilitó que unos pocos individuos monopolizaran la tierra y debilitó el papel de las mujeres.  

Por otro lado, existen iniciativas que benefician a las mujeres y surgen desde los propios sistemas consuetudinarios. Las reformas propuestas por el Paite Tribal Council para reconocer los derechos de herencia de las hijas demuestran la posibilidad de alinear la tradición con la justicia de género. En conjunto, estas experiencias subrayan que, mientras los modelos de desarrollo impuestos desde afuera profundizan la desigualdad de género, la justicia de género emerge con más fuerza cuando las propias instituciones tradicionales generan reformas que protegen los derechos de las mujeres.

Desarrollo, desplazamiento y feminización de la injusticia

El desplazamiento inducido por el desarrollo constituye una de las barreras más graves para la justicia de los Pueblos Indígenas en general, y de las mujeres y niñas indígenas en particular. Las represas, la minería y la expansión industrial han apuntado a las tierras, bosques y recursos comunes: la columna vertebral de los medios de vida indígenas. La adquisición a gran escala de tierras tribales para proyectos de desarrollo ha resultado en un empobrecimiento generalizado.

En este sentido, una proporción significativamente mayor de personas indígenas desplazadas se vuelven sin tierra en comparación con los grupos no indígenas desplazados. Además, el avasallamiento territorial genera consecuencias sociales devastadoras para los Pueblos Indígenas como la marginación, la indigencia y, la pérdida de identidad y cultura. En la India, mientras el 25% de los cultivadores desplazados se convierten en sin tierra después del desplazamiento, esta cifra supera el 50% entre indígenas y dalit.

El desplazamiento inducido por el desarrollo va más allá de la reproducción de desigualdades preexistentes: feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad y los derechos de las mujeres indígenas.

El desplazamiento feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad de las mujeres indígenas.

Si bien el desplazamiento empobrece a toda la comunidad, sus consecuencias están especialmente ligadas al género. El desplazamiento erosiona tanto la seguridad material como el estatus social de las mujeres. La pérdida de los bienes comunes priva a las mujeres de su estatus como actores económicos y sociales: las reduce a roles domésticos no remunerados e intensifica su dependencia de los hombres. Paralelamente, las mujeres internalizan la ideología de la subordinación y, a medida que los medios de vida colapsan, son empujadas a trabajos mal remunerados e inseguros.

Por su parte, las niñas son retiradas de la escuela para contribuir a la supervivencia del hogar, lo cual perpetúa los ciclos de pobreza y exclusión de las mujeres. Los mecanismos de justicia rara vez toman en cuenta estos impactos porque se centran en la compensación individual en lugar de la pérdida colectiva y social. Así, el desplazamiento inducido por el desarrollo va más allá de la reproducción de desigualdades preexistentes: feminiza la injusticia al desmantelar las bases materiales, sociales y culturales que sostienen la dignidad y los derechos de las mujeres indígenas.

Hacia la justicia para las mujeres indígenas

En el noreste de la India, garantizar el acceso a la justicia para mujeres y niñas indígenas requiere una reorientación de los marcos legales y de las políticas públicas. En primer lugar, lo indígena debe definirse en términos de sustento más que de cronología. La protección de los derechos indígenas depende de reconocer los bienes comunes como la base de la cultura indígena. En segundo lugar, las leyes consuetudinarias deben ser reconocidas y tienen que interpretarse para abordar la desigualdad de género. Si bien la reactivación acrítica de la tradición corre el riesgo de reforzar el patriarcado, una reforma basada en la equidad, la sostenibilidad y el bienestar comunitario puede fortalecer los derechos de las mujeres. 

En tercer lugar, el acceso a la justicia debe ampliarse más allá de los tribunales para incluir mecanismos de resolución de disputas culturalmente apropiados, alfabetización jurídica y estructuras de gobernanza participativa que garanticen la representación de las mujeres. La modernización de su derecho consuetudinario sería un paso en esta dirección. Finalmente, la justicia para las mujeres indígenas debe reconocer su agencia. A pesar de las restricciones estructurales, las mujeres indígenas siguen siendo centrales para el conocimiento ecológico, la gestión de recursos y la resiliencia comunitaria. Reconocer y fortalecer esta agencia es esencial no solo para la justicia de género sino también para el desarrollo sostenible y la gobernanza democrática en la región.

Lo que esto significa es que el acceso a la justicia para las mujeres indígenas en el noreste de la India es inseparable de las luchas por la tierra, el sustento, la autodeterminación y la identidad. La erosión de los sistemas de sustento basados en la comunidad, combinada con la imposición de regímenes legales individualizados, ha producido formas interseccionales de injusticia que afectan de manera desproporcionada a las mujeres. Abordar esta injusticia requiere reconocer los derechos colectivos, restaurar el control sobre los bienes comunes y reformar tanto las leyes formales como las consuetudinarias a través de una perspectiva sensible al género. Solo centrando el sustento, la dignidad y la agencia podrá la justicia volverse significativa para las mujeres indígenas en el noreste y en el resto de la India.

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